Напомним еще раз, что в связи с этим Гегель впервые начал проводить различие между определенными ступенями бытия. Тогда это было сформулировано в высшей степени абстрактно и неясно. В дальнейшем проблемы приобретают более конкретную форму и определение ступени действительного и недействительного бытия оказывается связанным с историческим вопросом об отмирании или уничтожении старых общественных формаций, зарождении нового состояния общества. Мы приближаемся к рассмотрению той диалектики общественного развития у Гегеля, которую Энгельс охарактеризовал следующими словами: "И совершенно так же, по мере развития, все, бывшее прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование, свою разумность. Место отмирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность…" [30]. Конечно, Гегель еще очень далек от исторически конкретного изучения, которого он достигнет в своей философии истории. Мы стремились лишь показать, что в этих фрагментах он сделал первый шаг к методологии своего понимания истории. И для тогдашнего уровня его мышления характерно, что и этот фрагмент обрывается там, где из политически и философски смелых и прогрессивных предпосылок должны были быть сделаны конкретные выводы.

Внутренний кризис Гегеля во франкфуртский период обнаруживается не только во фрагментарности отдельных набросков, которые, как мы видели, нередко обрываются в решающем месте и остаются незавершенными. Кризис проявляется и в разбросанности интересов Гегеля. Мы видели, что исследования об иудаизме, христианстве и т. д. были прерваны работой над брошюрой о Вюртембсрге. За ней последовали, правда хронологически не непосредственно, рассмотренные нами фрагменты о "Конституции Германии", объединенные нами только вследствие их тематической близости, чтобы избежать излишних повторений. Хронологически за брошюрой о Вюртемберге следует подробный анализ Гегелем этических сочинений Канта.

Из собственных записей Гегеля установлено, что это исследование началось 10 августа 1798 г., т. е. почти сразу за брошюрой о Вюртемберге, и прервалось, если наша гипотеза верна, работой над "Конституцией Германии". За ней следуют начатые в феврале 1799 г. занятия политической экономией Стюарта. Затем Гегель вновь возобновляет свои исследования о христианстве и пишет свой самый обширный труд франкфуртского периода — "Дух христианства и его судьба".

При рассмотрении этого переходного периода постоянно возникает ощущение, что Гегель с большой страстью приступает к решению проблем, связанных с его непосредственными, личными проблемами, но при этом постоянно приходит к заключению, что ни его общественно-исторические познания, ни философская подготовка недостаточны для такого их решения, которое соответствовало бы его запросам. Правда, с помощью расширения своих познаний и углубления философской методологии Гегель стремится перешагнуть через непреодолимую пропасть: мы уже указывали на объективные социальные причины, препятствовавшие подлинно адекватному, историческому, научному познанию закономерностей буржуазного общества его времени. Но путь к этой цели связан у Гегеля с непрерывным преобразованием диалектического метода. Чем в большей мере он уверен в том, что достиг желаемого "примирения" с действительностью, тем он глубже познает противоречия исследуемого ради этой цели материала, а обнаружение этих противоречий влечет за собой прекращение той или иной работы.

Но, благодаря постоянно углубляющемуся познанию диалектической структуры бытия, каждая из этих ступеней становится действительной ступенью в приближении к научной диалектике. Скачкообразный (с субъективно-биографической точки зрения) характер научной деятельности Гегеля во Франкфурте объективно непрерывен: это путь к познанию противоречия как основы всего бытия и мышления.

Спор с этикой Канта обусловлен прежде всего новой позицией Гегеля по отношению к буржуазному обществу. При этом Гегель исходит, как мы видели, из проблем и потребностей индивида, из моральных проблем, предъявляемых к его жизни в буржуазном обществе. Тем самым он в определенной мере сблизился с кантовской этикой, главным вопросом которой являются, как известно, моральные обязанности индивида. Но уже и на этой, начальной ступени гегелевская постановка вопроса значительно отличается от кантовской. Мнимая близость методологических позиций требует детального размежевания, в то время как в Берне, где Гегель почти полностью игнорировал вопросы судьбы индивида, было возможно дружественно-нейтральное отношение к кантовской этике.

Размежевание было вызвано и обострено также и отношением обоих мыслителей к религии. Кантовская этика заканчивается религиозным возвышением бога до "постулата практического разума". Мы знаем по бернскому периоду, как молодой Гегель и его друг Шеллинг относились к этой стороне кантовской этики. Философские взгляды Гегеля франкфуртского периода также имеют религиозную направленность. Но она полностью противоположна кантовской. И поскольку для Гегеля во франкфуртский период центральным вопросом был вопрос о том, как философия выражается в религиозной жизни, размежевание с Кантом было рано или поздно неизбежным.

Важнейшим пунктом, по которому произошло первое серьезное столкновение Гегеля с Кантом, видимо, была критика кантовского понимания отношения религии и государства. Мы говорим "видимо", потому что, изучая работы молодого Гегеля, приходится с сожалением констатировать, что и эта рукопись утрачена. Уже ко времени опубликования биографии Гегеля Розенкранцем текст критики кантовской этики сохранился лишь частично. Однако Розенкранц еще располагал полным комментарием Гегеля к метафизике нравов Канта и к его учению о праве. Позднее эти рукописи пропали, и мы располагаем из них лишь несколькими замечаниями и цитатами, которые приводит Розенкранц. (Он цитирует главным образом размышления Гегеля об отношении государства и церкви[1].) Наши знания о франкфуртском периоде в развитии взглядов Гегеля свидетельствуют, что речь идет о главном пункте его размежевания с Кантом. Но, очевидно, выдвижение на первый план именно этого пункта было следствием особых интересов Розенкранца, и этот пункт, возможно, занимает в оригинальной рукописи гораздо меньшее место, чем можно думать, следуя Розенкранцу.

Таким образом, наш анализ должен начинаться с опубликованных Розенкранцем фрагментов. Но при этом мы должны быть осторожны, учитывая только что сделанную оговорку. Она тем более обоснованна, что очень обстоятельная полемика с кантовской этикой в "Духе христианства" относится к совершенно иным областям этики, да и в позднейших рукописях этот вопрос играет более подчиненную роль.

Правда, мы не можем, учитывая очень быстрое, скачкообразное развитие гегелевской мысли во франкфуртский период, точно знать, насколько его полемика с Кантом в "Духе христианства" идентична той, которую он вел в комментариях к Канту, в какой мере использован комментарий для этой цели, насколько широко он был переработан и развит. Несмотря на то что мы можем допустить неточность в строгой хронологии, лучше всего рассмотреть критическую полемику с Кантом в "Духе христианства" сразу поело анализа комментария к Канту. Это целесообразно сделать отчасти для того, чтобы избежать повторов, отчасти для того, чтобы в более обобщенной форме представить противоположность Канта и Гегеля в этот период.

Во вводных замечаниях к гегелевскому комментарию к Канту Розенкранц говорит о стремлении Гегеля снять в нравственности — или, как он пока это называет, в жизни — кантовскую противоположность законности и моральности. Это была, вне всякого сомнения, основная мысль "Системы нравственности", написанной в Иене.