Все это как с исторической, так и с философской точки зрения не имеет ничего общего с Бисмарком и тем более с "политикой силы" немецкого империализма. Майнеке, Хеллер и другие прибегают к той же фальсификации истории, что и различные социал-империалистические оппортунисты во время первой мировой войны. Используя высказывания Маркса и Энгельса о действительной прогрессивности национально-освободительной борьбы немцев в начале XIX в. они антиисторически применяли их к условиям первой мировой империалистической войны с тем, чтобы взять ее под защиту как якобы "справедливую", "национальную" и поддержать ее. Конечно, есть у Гегеля неясности, темные места и противоречия, и их при хорошо разработанном и софистически отточенном приеме можно было бы использовать как предлог для искажения истории; Маркс и Энгельс не давали никакого повода для подобных искажений. Что же касается самих фальсификаторов истории, то уже сама манера переворачивания ими взглядов Маркса и Энгельса с ног на голову показывает, что для этих фальсификаторов и не нужно никакого предлога и что им достаточно одного их собственного намерения выступать апологетами империализма.
Основное направление гегелевской концепции истории должно, таким образом, вести нас к конкретной области осуществления человеческой практики, к кульминационному пункту — к философскому пониманию процесса действительного исторического развития, который неизбежно приводит к возникновению современного буржуазного общества. Как мы уже могли видеть, эта необходимость возникает из деятельности людей, их устремлений и страстей, из которых диалектика необходимости и свободы извлекает другие, более общие и более высокие результаты, чем те, которые ставили себе целью люди в своей деятельности. Следовательно, конкретная диалектика свободы и необходимости и состоит, согласно Гегелю, в том, что эти индивидуальные страсти, эти эгоистические устремления людей так же необходимы для реализации процесса исторического развития, как и то что их результаты оказываются другими и представляют собой нечто большее, чем можно было обнаружить в этих непосредственных движущих силах, намерениях отдельных деятелей. Тем самым эта концепция значительно превзошла как мораль, так и историческую концепцию субъективного идеализма. Историческое движение выступает у Гегеля не как бесконечный прогресс, а как конкретный ход развития: общество и история не являются абстрактными устремлениями еще более абстрактной "чистой воли".
Можно сказать, что Шеллинг в известном смысле является предшественником Гегеля в стремлении преодолеть субъективно-идеалистическую концепцию как в практической, так и в исторической сфере. Изменив телеологические принципы "Критики способности суждения", Шеллинг стремился построить единую и конкретную концепцию развития природы и истории. В этой попытке Шеллинг в одном пункте приближается к диалектическому пониманию, высказывая догадку о том, что в историческом процессе осуществляется нечто иное и большее, чем намеревались совершать действовавшие в истории люди. Шеллинг говорит о "предполагаемом отношении свободы к некоторой скрытой необходимости… в силу чего люди через свою свободную деятельность и вместе с тем против своей собственной воли становятся причиной того, чего они вовсе не желали или в силу чего, наоборот, не сбывается и терпит неудачу то, к чему люди стремились свободно и при напряжении всех своих сил"[35]. Эти верные догадки не могли, однако, развиться у Шеллинга в действительное понимание. Необходимость, о которой говорит здесь Шеллинг, жестко противопоставляется им в качестве "бессознательного" свободе, как чему-то сознательному. Эта жесткость в противопоставлении заходит у Шеллинга столь далеко, что он из предположения, что "бессознательное" является принципом исторической объективности, делает вывод: "Поэтому совершенно невозможно производить нечто объективное сознательно…"[36]. Таким противопоставлением свободы и необходимости, сознательного и бессознательного снимается всякая возможность какой-либо конкретной диалектики практики; маневрируя между абстрактными принципами сознательного и бессознательного, можно прийти лишь к мистической, кажущейся диалектике.
Шеллинг, с одной стороны, приходит к мистическому иррационализму в понимании истории, с другой — он не выходит за рамки кантовского понимания телеологии, хотя и пытается преодолеть субъективность Канта посредством мистической объективности. Вообще-то он чувствует, что историю невозможно понять как закономерность, исходя из старой метафизики. О понятии истории он говорит, "что названия истории заслуживает так же мало абсолютно лишенный законов ряд событий, как и абсолютно закономерный". Однако те относительно верные догадки, которые содержатся в этих рассуждениях Шеллинга, немедленно разрушаются им: "Теория и история являют собой совершеннейшие противоположности. Человек обладает историей только потому, что то, что он совершает, нельзя рассчитывать заранее никакой теорией"[37].
Здесь мы ясно видим, что в этих рассуждениях Шеллинга отсутствует именно то, что составляет философское величие и значение устремленного в будущее гегелевского переворота в представлениях о телеологии, в применении к истории диалектики целесообразного действия. Поэтому мы считаем исторически неверным выведение гегелевской социальной философии и философии истории из философии Шеллинга, отождествление концепции "свободы и необходимости у Шеллинга и Гегеля. Вполне возможно и даже вероятно, что шеллингианская концепция исторического процесса как бессознательной практики абсолюта дала толчок возникновению гегелевской философии истории. Однако не более чем толчок. Существенными моментами гегелевской философии истории являются моменты диалектического единства теории и практики, т. е. именно то. чего нет в шеллингианской концепции, и в этом отношении Шеллинг никогда не выходил за пределы кантовско-фихтеанского дуализма.
Наоборот, действительную связь между философией истории Гегеля и Шеллинга мы обнаруживаем как раз там, где проявляется ограниченность гегелевского мышления. Шеллинг усматривает в искусстве единство свободы и необходимости, единство сознательного и бессознательного творчества, и по аналогии с ним он конструирует с помощью интеллектуальной интуиции единство процесса развития природы и общества. Слабость его построения связана с их абстрактным и мистическим характером, а прежде всего с тем, что эта концепция диалектического единства не может охватить и конкретизировать составные моменты исторического процесса. Но именно в решении этого вопроса заключена наибольшая сила гегелевской философии истории. Однако кульминационный момент исторического развития и у Гегеля теряется в мистическом полумраке, и именно это существенный момент его философии, который объединяет его с Шеллингом и от которого он, как идеалист, не мог избавиться.
Речь здесь идет о понимании исторического процесса как целого. Поскольку для объективного идеалиста Гегеля, точно так же как и для Шеллинга, целое исторического развития природы и общества является работой "духа", то здесь должна вновь появиться старая, во всех своих общественных и исторических деталях уже преодоленная Гегелем телеологическая мысль. Ибо, если носителем исторического процесса является некий единый субъект, если этот процесс является результатом деятельности этого субъекта, то для объективного идеалиста Гегеля вполне последовательно и логично видеть в историческом процессе осуществление той цели, которую поставил перед собой сей "дух" в начале этого процесса. Тем самым само целое этого процесса развития превращается у Гегеля, как и у Шеллинга, в видимость движения: это — лишь возвращение к началу, осуществление того, что a priori существовало с самого начала.
