Пахомием был создан первый монашеский устав, написанный первоначально на коптском языке и позже переведенный на греческий, а в 404 г.н.э. Иеронимом на латинский. Поступление в монастырь было определено Пахомием так: «Если кто-то подходит к воротам монастыря с желанием отказаться от мира и присоединиться к братии, то ему не должно разрешаться войти; сначала нужно оповестить отца монастыря. Потом он должен несколько дней стоять у ворот, и его нужно научить «Отче наш» и стольким псалмам, сколько он может запомнить; и он должен дать доказательства: что он не совершил ничего неправедного и не ушел в мирские заботы, что он не находится в чьей-либо власти и может отречься от родителей и презреть собственность. И если они увидят, что он выполнил эти требования, его следует ознакомить с остальными правилами монастыря: что он должен делать, кому прислуживать на собрании всех братьев или в доме, которому он будет поручен, или прислуживать за столом. Ознакомленный и подготовленный к добрым делам, он может присоединиться к братии. После этого ему разрешат снять мирскую одежду и надеть монашеское одеяние» (Иероним, «Правила Пахомия», 49).
Монастыри быстро распространились, в Египте насчитывались тысячи монахов; возникли женские монастыри, первым из которых руководила сестра Пахомия. Движение быстро охватило Сирию и Палестину с местом сосредоточения в Вифлееме и Иерусалиме, а потом и в Малой Азии. На Западе новую форму жизни проповедовал Афанасий, однако резонанс был там невелик. Только отдельные люди последовали новому идеалу, к кругу сторонников таких новшеств и тенденций второй половины 4 в.н.э. принадлежал святой Мартин Турский. Первые большие монастыри на Западе появились только в начале 5 в.н.э. в Лерене, у Канн и в Марселе; в 529 г.н.э. на Монте Кассино был построен монастырь бенедиктинцев, устав которого стал основой средневекового монашества в Европе.
Важнейшее духовное преодоление этого мира представлено в произведении Августина «О граде Божьем». Августин написал свой историко-философский труд между 412 и 426 гг. н.э. после взятия Рима Аларихом и во время крушения римского господства на Западе. Христианские римляне были глубоко потрясены этой катастрофой, в конце они полностью отождествили себя с политической формацией Рима и с «вечным Римом», который теперь стал вечным христианским Римом. Само собой разумеется, староверы видели причину катастрофы в христианах и в отказе руководителей государства от старых богов. По-видимому, христианам оставалась только одна возможность, которую изложил Орозий в своем историческом труде, а именно придать катастрофе как бы относительный характер.
Августин хотел вместо этого освободить верующих от их связи с Римом и падение Рима интерпретировать как испытание во времени, которое для христиан было несущественным по сравнению с их отношением к Богу. Наряду с такими мыслями в качестве антитезы староверческому пониманию истории и времени, как периодическом круговом движении циклов, противопоставлялся «прямой путь», который указал Христос. То есть история рассматривалась с точки зрения христианской религии, апологетически защищался град Божий от тех, кто по-прежнему придерживался старых богов и ценностей.
К фундаментальным принципам упорядочения истории Августин относил метафизическую противоположность между градом Божиим и земным градом: «Хотя на земле живут многочисленные и большие народы с различными нравами и обычаями, есть только два вида человеческого сообщества, которые по нашему Священному Писанию мы можем назвать двумя градами. Один состоит из людей, живущих плотью, другой из тех, кто живет духом...» Каждый из этих градов стремится к совершенно разному виду мира: «Когда такой небесный град паломничает по земле, он из всех народов приглашает своих граждан и из всех языков собирает себе паломническую общину. Он не спрашивает о различии в обычаях, законах и установлениях, на которых основан земной шар, ничего не отклоняет и не отвергает, скорее сохраняет и соблюдает, пусть это будет разным у разных народов, потому что все служит одной и той же цели. Только это не может помешать религии, которая учит почитать одного всевышнего и истинного Бога».
Между тем этот земной шар обладает ограниченной и относительной ценностью, главным является небесный мир: «Так как наивысшее благо града Божиего есть вечный и совершенный мир, не мир, который смертные проходят между жизнью и смертью, а которым наслаждаются бессмертные, освобожденные от всех мук. Кто может отрицать, что эта жизнь является самой счастливой, кто может оспаривать, что в сравнении с ним жизнь, которую мы здесь ведем, пусть даже она изобилует богатством души, тела и имущества, не является ничем иным, как жалкой нищетой? Однако того, кто правильно распорядился своей настоящей жизнью и настроился на ту жизнь, которую он страстно любит и на которую в твердой вере надеется, можно назвать счастливым, правда, больше и в надежде на потусторонний мир, чем на посюсторонний».
Из такого общего взгляда Августина исходит и его специфический идеал правителя; «Мы считаем многих христианских императоров счастливыми не потому, что они дольше правили или умерли тихой смертью и оставили власть своим сыновьям, или потому, что они повергли врагов государства и подавили восстания. Такие и другие дары и утешения в этой полной забот жизни могут получить и почитатели демона, которые не принимают участия в небесном царстве; божье милосердие решает так, чтобы верующие в него не жаждали земных благ. Но счастливыми мы называем их, если они справедливо царствуют, если они, несмотря на льстивые речи, не загордятся и не забывают, что они люди, если они ставят свою власть на службу своему величию и распространяют почитание Бога, если они боятся Бога, любят его и почитают, если они больше всего любят то царство, где им не нужно бояться никакого соправителя... Таких христианских правителей мы называем счастливыми, пока только в надежде, что произойдет то, что мы ожидаем» (Августин «О граде Божием», 14, 19,5).
Так в основном Августин оценил светскую историю, процесс спасения между сотворением и Страшным судом, отделил от связи с конкретным государством, христианство отмежевал от судьбы Рима, придал относительный характер развитию после 410 г.н.э. Когда он как бы исторически ориентировал христиан, он направлял их сознание на существование, которое было выше времени и земной власти.
Параллельно с этим развитием в христианских кругах в староверческой среде произошла новая идеализация Рима. Именно в те десятилетия, когда могущество империи все больше падало, когда ее задачи в полном объеме выполнялись только на Востоке и когда имперские функции начали отделяться от Рима, традиции города и идея Рима нашли блестящее отражение в прозе и поэзии. Эти чествования имели место еще в произведении бывшего греческого штабного офицера Аммиана Марцеллина, которое было написано после 378 г.н.э.: «Клонящийся к старческому возрасту и порой побеждающий только на словах Рим удалился в неспешную жизнь. Поэтому почтенный город, склонив заносчивые государства всех народов, дал законы, вечные начала и опоры свободы, как бережливый, умный и богатый отец дает императорам как своим детям в наследство право управлять империей. И уже давно свободны трибы, удовлетворены центурии, нет больше шумной борьбы, но вернулась безопасность времен Нумы; и вот Рим был принят всем миром, как господин и царь, везде почитаемы и вызывают уважение седины сенаторов и высокоуважаемо имя римского народа» (Аммиан Марцеллин, XIV, 6, 4).
В хвалебную песню Стилихону, который после смерти Феодосия Великого продолжил его политику, Клавдиан, один из величайших поэтов эпохи, в 400 г.н.э. ввел прославляющие Рим стихи:
Это он принимает в свое лоно покоренных
И осчастливил человеческий род общим именем
Подобно отцу, а не повелителю; он призывает граждан,
Которых покорил, и привязал к себе
Отдаленные страны узами расположения.
Его миролюбию мы обязаны тем, что, как родная земля,
