В аналитической, хотя, безусловно, и заслуживающей сохранения, силе рефлексии Гегель обнаруживает еще и элемент насилия, каковое, отпуская поводья разума, опредмечивает все вокруг, т. е. превращает все в предметы возможной манипуляции. Предоставленная самой себе «рефлексия» способствует распаду разорванных органических целостностей на их изолированные части. Она разлагает интерсубъективные отношения на взаимным образом наблюдаемые последовательности действий со стороны акторов, принимающих целесообразные решения так, что изолированные индивиды оказываются оторванными от корней их совместного происхождения. Но все-таки и самому Гегелю приходится полагаться на рефлексию. Он обязан погружаться в среду рефлексии, чтобы изобличать негативность той рассудочной деятельности, которая попросту узурпировала место разума. Да и сами границы инструментального разума Гегель может показать лишь рефлексивно. Лишь в моменты, когда Гегель прибегает к рефлексии более высокого порядка, он становится способным выйти за пределы инструментального разума. Поэтому собственная мысль Гегеля перформативно¹¹ вовлечена в движение диалектики Просвещения. И опять-таки не учитывающий образцов, открытый в будущее и жаждущий новизны модерн может ориентироваться единственно на сам разум.

Поскольку модерн развивается подобным образом на фоне горизонтов, открытых в будущее, те л ос, неразрывно связанный с диалектикой Просвещения, поначалу может быть не больше чем обетованием. Гегель имел ясное представление о том, что то, что воображает разум, было бы желательно проследить исторически для реальности. Но зрелого Гегеля от Гегеля молодого отделяет отнюдь не критический взгляд на модерн. Постановка проблемы, обрисованной мною с необходимым упрощением, остается той же самой, но только зрелый Гегель принимается за осуществление своей программы. Поздний Гегель стремится охватить два момента — как антагонистические формы проявления социальной дезинтеграции, так и исторические процессы и механизмы, способствующие пониманию того, как преодолевать противоборствующие тенденции, как разрешать затяжные конфликты. Следовательно, «Философия права» является попыткой найти понятийное выражение для амбивалентных воплощений разума в обществе, т. е. в социальном устройстве семьи, рыночной экономики и национального государства. Сфера социального — то, что мы сегодня называем «обществом», — с точки зрения диалектики Просвещения открылась как прежде всего в высшей степени двойственная область явлений, требующих критического рассмотрения¹². По этой причине философия вынуждена прибегать к социальной теории, которая осуществляет свою исследовательскую программу диагностики времени в рамках философски предзаданной диалектики Просвещения, но собственными методами¹³.

Проблемы того богатого последствиями разделения труда, которое сложилось в начале XX века между философией и социологией в рамках задуманного Гегелем анализа современности, я хотел бы рассмотреть опять-таки в три этапа. Я (1) кратко напомню о том, что теория Макса Вебера об общественной рационализации обязана постановкой этого вопроса определенной «диалектике Просвещения». То, в каком смысле этот диагноз времени ведет в тупик, видно по апоретическим последствиям более старой критической теории, которая продолжила исследовательскую программу Макса Вебера с позиций западного марксизма. Согласно моей сильно упрощенной реконструкции, (2) окончание развития этой теории одновременно означает конец разделения труда между философией и-социологией в вопросах диагностики времени. Если теория рационального выбора и системная теория осваивают, так сказать, притязания на эмпирическое объяснение программы Макса Вебера, то постмодернизм, обращаясь к разработанным Хайдеггером и Витгенштейном концепциям критики разума, продолжает критику модерна другими средствами. Но эти подходы (3) наталкиваются на собственные трудности. Постмодернистские теории отказываются от критериев, с помощью которых мы можем отличить универсалистские достижения модерна от его колонизаторских черт. Дальнейшая проблема так называемой несоизмеримости между языковыми играми и дискурсами даст нам повод предложить в последней части этой лекции некий альтернативный путь.

(1) Макс Вебер ставит европейскую модернизацию в связь со всемирно-историческим процессом расколдования действительности¹⁴. Подобно Гегелю, Вебер начинает с преобразования и упразднения всеохватывающих религиозных картин мира, которые утрачивают свою смыслосозидающую и ориентирующую силу. Благодаря рационализации западной культуры возникает широко известная дифференциация между «ценностными сферами». Вслед за неокантианством Риккерта Вебер исходит из того, что каждая из нижеследующих сфер — наука, право и мораль, искусство и критика — подчиняется в каждом из указанных случаев собственной логике, связанной с вопросами фактов, справедливости и вкуса. Конфликты между этими ценностными сферами уже не могут рационально улаживаться с «вышестоящей» точки зрения религиозной или космологической картины мира. Но точно так же единство интерсубъективно разделяемой обществом картины мира не может — во имя объективирующей науки или разумной морали — замещаться сплачивающей силой теоретического или практического разума.

Вебер концентрирует внимание на процессе социальной модернизации, движущей силой которого служит тандем, состоящий из административного государства и капиталистической экономики. На основе функциональной дифференциации государства и общества обе стороны друг друга дополняют: административный аппарат зависит от ресурсов, которыми приходится управлять, а институционализированное посредством частного права рыночное хозяйство, в свою очередь, зависит от гарантированных государством рамочных условий и инфраструктур. Институциональные ядра обеих сфер — государственной бюрократии и организации предпринимателей — Вебер считает требующими объяснения эволюционными достижениями социального модерна. Наряду с позитивным правом, они выступают в роли, так сказать, передовиков общественной модернизации. Предложенное Вебером объяснение напоминает гегелевское. Если Гегель полагал, что важнейшие сферы современных обществ являются воплощениями разума, центрированного вокруг субъекта, то Вебер понимает модернизацию общества как институционализацию целерационального действия, прежде всего в обоих динамичных центральных секторах государства и хозяйства.

Для Вебера организация может считаться рациональной в той мере, в какой она дает своим членам возможность действовать целерационально и приучает их к целерациональным действиям. Представляется, что обе центральные организации соответствуют этому описанию — с одной стороны, современные государственные учреждения, где осуществляется юридически калькулируемое (ибо надежное и эффективное) разделение труда между хорошо обученными, компетентными и высокоспециализированными профессиональными чиновниками; с другой же стороны, капиталистические предприятия, заботящиеся об экономичном размещении производственных факторов и встречающие давление конкуренции и рынка труда повышением производительности труда. Словом, бюрократическое государство приспособлено к профессионально компетентным и целесообразным административным действиям чиновников, а основанный на рыночной экономике способ производства — к рациональному выбору и квалифицированной рабочей силе менеджеров и рабочих. В качестве мотивационной основы для действий элит, руководящих новыми институтами, Вебер выдвигает знаменитый аргумент об избирательном сродстве между протестантскими сектами и духом капитализма. Правда, эта исходная историческая ситуация лишь устанавливает стрелки на цикл саморазрушительного развития, анализируемый Вебером по образцу (хотя и застывшей) диалектики Просвещения.