Юм не видит принципиальной разницы между мыслящими людьми и импульсивно реагирующими на раздражение извне животными, но его взгляд на природу и структуру человеческого сознания не находится у него ни в какой связи с вопросами органической эволюции и исследования анатомо-физиологических основ высшей нервно-психической деятельности. Однако он находится в прямой связи с воззрениями Юма на возможности человека вообще: скептик считал, что «человеческий дух является… шатким и неустойчивым» (19, т. 2, стр. 422), он слаб и подвержен неожиданным порывам, точь-в-точь как это бывает с животными. Взгляд Юма находится и в тесной связи с его отношением к религии: отрицание субстанциального «Я» помогало философу развернуть критику всех существующих, в том числе и деистических, вероучений. Если упования на загробную жизнь совершенно не основательны и бесполезны, то и все учения о «спасении» человеческого рода, о «страшном суде», о загробном наказании за самоубийство и т. д. есть не более как наивная сказка.

Все же нельзя было забывать и об издержках, проистекающих из отказа от понятия человеческой личности, ибо не только все категории этики Юма, но и его учение о возникновении идей и об их ассоциациях оказывалось крайне загадочным: в «пучке» разрозненных впечатлений, как таковом, не могут возникать идеи, а в «пучке» идей не могут происходить никакие активные процессы. Учитывая эти соображения, в «Исследовании о человеческом познании» философ уже не говорит о «Я» как всего лишь о пучке впечатлений и идей. Он охладел к столь крайнему решению проблемы личности. Но если он стал сомневаться в истинности трактовки человеческого сознания и самосознания как всего лишь связки перцепций, то еще больше сомнения обуревали агностика относительно иных решений проблемы. И Юм оставляет ее открытой. Однако и в таком виде его позиция несла в себе для религиозно-догматического мышления значительную угрозу.

Критика Юмом религии составляет самую прогрессивную часть его учения. Здесь он был союзником французских материалистов, хотя, как оказалось, не очень надежным. В этих вопросах он выступил единым фронтом с просветителями, хотя и не до конца. Слова В. И. Ленина о необходимости использовать атеистическое наследие просветителей XVIII в. в интересах нашей современной борьбы против религиозных заблуждений отчасти могут быть отнесены и к Юму.

Наибольшее положительное значение для критики религии имели следующие сочинения Юма: «Естественная история религии» (1755 г.), эссе «О бессмертии души» (1755 г.), «О самоубийстве» (1755 г.), «О суеверии и исступлении» (1741 г.) и глава X «О чудесах» в «Исследовании о человеческом познании» (1748 г.). Эти сочинения Юма вызвали злобу и бешенство клерикалов; священники и теологи преследовали философа, проклинали его в своих памфлетах. Они сыграли решающую роль в том, что он не был допущен к чтению лекций в университете. В 1761 г. римский папа запретил католикам чтение произведений Д. Юма, внеся их в печальной известности «Индекс».

Каким образом возникла религия? Этот вопрос Юм поставил специально и попытался дать на него свой ответ. Вера в богов или в единого бога вовсе не коренится непосредственно в человеческой природе как некая извечная «религиозная потребность». Нельзя признать удовлетворительным и рассмотрение религии как случайного продукта когда-то в прошлые времена состоявшейся встречи мошенника и глупца (формула Вольтера, в которой под «глупцом» имеется в виду невежественный человек давнишних времен). Недостаточно и ограничиться истолкованием религии как порождения страха дикарей перед непонятными явлениями природы, причины которых неизвестны и потому были измышлены посредством наивных и произвольных фантазий (так объяснял возникновение веры в богов Гольбах в своей «Системе природы»). Религия, согласно взглядам Юма, возникла закономерно.

Человеческой природе свойственно, рассуждал Юм в «Естественной истории религии», стремление к полному удовлетворению потребностей, или, иными словами, желание достичь полноты счастья. Когда оказывается, что добиться счастья во всей его полноте не удается, люди пытаются достичь удовлетворения своих потребностей иллюзорно, то есть средствами своей собственной фантазии. «…Первоначальные религиозные представления у всех народов… были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека… Поскольку причины, вызывающие счастье или несчастье, очень мало известны и весьма неустойчивы, постольку тревожная забота [о собственной судьбе] приводит нас к стремлению составить себе определенную идею об этих причинах, и мы не находим лучшего выхода, как представить их в качестве разумных, обладающих волею агентов, подобных нам самим и лишь несколько превосходящих нас по силе и мудрости» (19, т. 2, стр. 378, 325, 429).

Обращение к воображаемым средствам достижения счастья возбуждает у людей приятные надежды, которые уже сами по себе влекут за собой состояние не менее иллюзорной удовлетворенности. В рамках действия этого психологического механизма складывается практика постоянных просьб и молений людей, адресованных к силам природы, обращений их за помощью к рекам, лесным чащам, луне, солнцу и т. д. Так возникают фетишизм, а впоследствии — политеизм, который позднее сменяется религией монотеизма. Эта схема, как показали новейшие исследования, упрощает сложный исторический процесс, но в своей принципиальной части правильна.

Итак, причина религиозных чувств — в чувстве неудовлетворенности, то есть в определенном психическом состоянии людей. У животных, как и у людей, также имеются потребности, и таковые далеко не всегда находят свое удовлетворение. Но в отличие от животных только люди способны искать и находить нереальные заменители предметов своих стремлений и страстей.

Таким образом, еще задолго до Фейербаха Юм пришел к заключению, что человек — это животное, способное к фантазии, и это обстоятельство положил в фундамент объяснения происхождения религиозных заблуждений. Такой ход мыслей был в последующем столетии продолжен и развит великим немецким просветителем, который, как и Юм, стал искать корни религии в эмоционально-психической природе людей, но также не разобрался в социальноклассовых ее источниках.

Итак, Юм резюмирует: люди сами повинны в том, что погрязли в суевериях, но это произошло с ними отнюдь не случайно. «…Человечество, находящееся в полном неведении относительно причин и в то же время весьма озабоченное своей будущей судьбой, тотчас же (курсив мой. — И. Н.) признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом» (19, т. 2, стр. 382). После этого, как снежный ком, пущенный вниз с горы, беды людей стали умножаться, и зависимость верующих от жрецов и попов стала все более усиливаться и усугубляться.

Критическое отношение Юма к религии было очень сильным и устойчивым. В работах разных лет он иронически едко пишет о вере в божественные чудеса, объявляет всякий культ сплошным вздором и нелепицей. Но религия не только бесполезна для людей, она и вредна для них. Она всегда шла рука об руку с невежеством и мракобесием, с невзгодами и неурядицами в жизни людей. «…Чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию» (19, т. 2, стр. 382). Не принеся людям ожидаемого ими счастья, религия привела целые их поколения к лжи, лицемерию, моральному оскудению, розни и человеконенавистничеству, к ужасным зверствам и кровавым преступлениям. В «Истории Англии» Юм показывает, как различные христианские церкви в корыстных политических целях стравливали друг с другом людей, разжигали их взаимную ненависть и подстрекали к массовой резне. Юм хорошо видел эгоистическую подоплеку деятельности церковников во все времена и срывал с них маски «слуг царя небесного», за которыми скрываются физиономии лжецов и лицемеров, интриганов и преступников. Он близок к пониманию того, что священнослужители угождают интересам господствующих в обществе групп.