"«Совершенство его физического тела, совершенство его физического тела», об этом, о Господь (Lord), Татхагата учил как о не-совершенстве. Поэтому это называется «совершенством его физического тела»" [5, с. 59, 86].
Следовательно, даже и санскритский текст позволяет опустить слово "есть" и оставить только "называется". Во всех же китайских переводах формула имеет только такой вид: "О чем говорится как об "А", не есть "А". Это (потому) и называют "А"". Поэтому китайские буддисты, безусловно понимали формулу в вышеуказанном смысле разграничения уровней значения и выражения. Судя по переводу "Ваджраччхедики", выполненному Э. Конзе с санскрита, она так же понималась и в Индии. Но если смысловое содержание знака в корне отлично от обозначаемой реальности, то тем более, согласно "Ваджраччхедике", далек от нее сам знак, являющийся лишь одной видимостью: "Если кто-либо по цвето[форме] распознаёт меня и по звучному голосу ищет меня, то такой человек идет ложным путем и не может распознать Татхагату[127], ибо Татхагата — это "истинная таковость" (санскр. "бхутататхата"; кит. "чжэнь жу") всех дхарм". Тем не менее определенный элемент диалектики в сутре присутствует, особенно в тех фрагментах, где речь идет, например, о том, "что не следует иметь ни представления-понятия "дхарма", ни представления-понятия "не-дхарма"". Смысл этих фрагментов в том, что, утверждая тезис, мы этим утверждаем и антитезис. Поэтому иметь представление-понятие "не-дхарма" — то же самое, что иметь представление-понятие "дхарма", так как последствия этого одинаковы.
Предполагается, что на высших ступенях медитативной практики буддист-созерцатель отказывается и от таких понятий, как "Будда", "шуньята", "нирвана", ибо и они, по учению махаяны, являются только искусственными конструктами (санскр. "викальпа"), и стремится постичь мистической интуицией вещи в их "таковости".
Имеет смысл сказать несколько слов о концепции причинности в сутре. Для сутры очень характерны такие места:
"Это ни существа, ни не-существа. И по какой причине? Субхути, о существах Татхагата проповедовал как о не-существах. Это и называют существами".
Вопрос "и по какой причине?" (кит. "хэ и гу") очень часто встречается в сутре, причем, казалось бы, предложения перед вопросом и после него почти всегда отнюдь не соотносятся как причина и следствие. Это соответствует концепции причинности, выдвинутой мадхьямиками, точнее, отрицанию этой категории Нагарджуной. Для мадхьямиков всеобщая обусловленность есть создатель "пустоты" (нереальности) всего единичного. Сама причинность как категория объясняется "пустотой", иллюзорностью. Критике этой категории посвящена первая глава основного сочинения Нагарджуны "Муламадхьямика-карика". Как отмечал Э. Конзе:
"В данной сутре это выражение ("по какой причине?". — Е.Т.) используется с целью показать парадоксальную, алогичную и неокончательную связь между тем, что предшествует, и тем, что следует" [5, с. 12–13].
При анализе психологических аспектов праджняпарамиты следует иметь в виду следующее обстоятельство: развитие знаний о человеческой психике в описываемый период (т. е. период создания "Ваджраччхедики") могло происходить только в русле развития тех или иных религиозных учений или в плане полемики с ними. И то и другое имело место в праджняпарамите. Понять же суть полемики того времени по основным психологическим вопросам невозможно без уяснения психологического контекста интеллектуальной атмосферы той эпохи, проявляющейся в особенностях композиции текста, тонкостях стилистики, характере используемой лексики и т. п. По этой причине психологический анализ буддийского учения неразрывно связан с анализом источников. Руководствуясь этими соображениями мы сочли необходимым привести в данной статье полный текст перевода "Ваджраччхедики", учитывая также и то, что на русском языке он до сих пор не публиковался.
Теперь имеет смысл сказать несколько слов о принципах перевода на русский язык. Перевод сделан с китайского языка и прежде всего должен отражать характерные особенности китайского текста для того, чтобы показать понимание китайцами "Ваджраччхедики". Собственно, наш перевод и имеет единственной своей целью показать этот памятник именно в контексте китайской буддийской традиции. Предпочтение было отдано китайскому переводу Кумарадживы, как наиболее значимому для традиции [6, с. 156]. Обратимся сначала к переводческим принципам Кумарадживы.
Впервые в Китае о проблеме перевода начал писать Даоань, однако принципы перевода (прежде всего терминов) сформулировал Кумараджива. Он использовал метод "подбора смысла" (гэ и), который заключался в следующем:
1. проверялись совпадения транскрипции в старых переводах с современным Кумарадживе произношением;
2. если о значении термина нельзя или трудно догадаться по значению его компонентов, то они в переводе заменялись другими;
3. все оставлялось по-прежнему, если этих недостатков не было;
4. все технические термины исправлялись (или проверялись) Кумарадживой по их значениям и соответственно переводились [6 с. 79].
Следовательно, ряд терминов Кумараджива перевел, а те, которые адекватно не могли быть переведены, он оставлял в прежней транскрипции или давал новую. Но сейчас для целей перевода важен именно его принцип "подбора значений". Очень часто знание этимологии термина и даже его семантики как слова обыденного языка (если это слово имеет такое употребление) совершенно не помогает понять термин. Кумараджива же нередко переводил исходя из этимологии. Но менее часто он исходил и из семантики, хотя китайский иероглиф далеко не всегда передавал адекватно значение санскритского термина. Однако это не было препятствием в понимании текста, поскольку термины пояснялись в специальных глоссах [6, с. 157]. Таким образом, Кумараджива весьма точно передавал как бы "внешнюю форму" санскритского текста, а глоссы более глубоко поясняли содержание. По поводу своей переводческой деятельности Кумараджива писал:
"Когда переводишь индийский текст на китайский язык, то текст теряет свои стилистические достоинства. Общую мысль можно передать, но от стиля ничего не остается. Как будто некто разжевал рис и дал его Другому, — рис тогда становится не только безвкусным, но тот, другой вообще может его выплюнуть" [7, с. 287].
Нам представляется необходимым точно передать характер перевода Кумарадживы и поэтому в переводе использовать его метод. То, что переводится у Кумарадживы, переведено и в русском тексте; соответственно там, "где у Кумарадживы транскрипция, она сохраняется (санскритское чтение) и в нашем переводе.
Здесь следует указать на некоторые трудности. Прежде всего, чрезвычайно трудно перевести на русский язык термин "дхарма". На китайский язык это понятие всегда переводится иероглифом "фа" — "закон", однако довольно часто значение "закон" не имеет никакого отношения к данному термину (например, в том случае, когда он употребляется как абхидхармистское понятие). Впрочем, с подобными трудностями постоянно сталкивались переводчики с санскрита. Э. Конзе, например, почти всегда в своем переводе "Ваджраччхедики" оставляет термин в транскрипции, так как очень часто в тексте это понятие, как и другие, одновременно может пониматься по-разному, т. е. происходит предумышленное и характерное для праджняпарамитских текстов наложение значений. Э. Конзе говорит, что читатель английского оригинала, стремящийся уяснить значение этого термина в каждом отдельном случае, будет в таком же затруднении, как и читатель санскритского оригинала [5, с. 14–15]. Поэтому мы предпочли в любом случае переводить этот термин как "закон", однако с прописной буквы и без кавычек, когда термин наверняка употребляется в смысле "Учения Будды" (Закон), и со строчной буквы в кавычках, если значение его иное ("закон"). Кроме того, в примечаниях приводится санскритский эквивалент этого и других наиболее важных переведенных терминов.
