Начальное звено этой цепи — "омраченность", или неведение ("авидья") (1-я нидана). Когда в пратитьясамутпаде речь идет об "омраченности", констатируется тот факт, что в рамках рассматриваемого континуума дхарм (сантаны), которые, сочетаясь, составляют человека и все переживаемое им, изначальное волнение элементов не остановлено, не прекращено. Каждое действие, каждый поступок человека, которые могут быть описаны как определенное сочетание дхарм, однозначно представляют тот порядок элементов, который возникает в следующий момент. Таким образом, комбинация элементов в последний момент перед смертью является результатом всех предшествующих деяний в течении всей жизни и в том случае, если волнение дхарм не прекращено, их конфигурация, очертания ("санскары") (2-я нидана) определяют образ жизни, характер личности в "новом рождении". "Новое рождение", так же как и предыдущее, определяется элементом "сознание". Сознание (виджняна) является третьим звеном (3-я нидана) в цепи причинности. На следующем этапе констатируется наличие всех чувственных и нечувственных элементов (нама-рупа) (4-я нидана). Группировка дхарм в следующий момент (5-я нидана) в потоке элементов проявляет наличие областей шести органов чувств (шад-аятана), т. е. глаза, уха, носа, языка, тела (осязание) и ума. Следующий, шестой период развития индивидуума (6-я нидана) характеризуется "соприкосновением" (спарша) элементов: сознания, нама-рупы (объективных элементов) и шести органов чувств. С этого момента, по учению пратитьясамутпады, живое существо, находясь еще в эмбриональном состоянии, начинает переживать окружающий мир как объективное, т. е. видит, слышит, осязает и т. д., но не испытывает при этом каких-либо положительных или отрицательных эмоций. Эти чувства появляются на следующем, седьмом этапе (7-я нидана), который так и обозначается — "чувства" (ведана). Хронологически в жизни человека этот этап наступает только через два года после рождения и продолжается довольно долго. Затем на восьмом этапе (8-я нидана) появляются жажда, желание, или вожделение (танха). Существует несколько различных проявлений жажды в виде стремлений, психологических установок и в форме инстинктов страстей. Проявление жажды у различных индивидов различается в зависимости от уровня приближения их к состоянию психического и нравственного совершенства. В форме проявления страстей желание ассоциируется с сексуальным чувством, которое пробуждается в 16–17 лет. На девятом этапе (9-я нидана) возникает привязанность (упадана). Привязанность является тем элементом, который удерживает человека в круговороте бытия, и в этом смысле она предшествует бытию человека и предопределяет его. Жизнь, "становление" (бхава) во всей своей полноте развертывается на десятом этапе (10-я нидана) и только при наличии предшествующих звеньев цепи. Все, что будет совершено в этой жизни личностью, как свидетельствует пратитьясамутпада, предопределит ее состояние в "следующем рождении", и прежде всего предопределит сам акт этого рождения. "Рождение" (джати) — следующее звено в цепи причинности — само по себе является причиной старости и смерти. "Рождение" (джати) и "старость-смерть" (джара-марана) — соответственно 11-е и 12-е звенья (ниданы) в 12-членной формуле пратитьясамутпады и относятся к "следующей жизни" человека. "Настоящая жизнь" описывается восемью "периодами" (ниданами), начиная с третьего — "сознания" (виджняны) — и кончая десятым — "становлением" (бхава). Два первых элемента — "неведения" (авидья) и "содеянное" (санскара) — относятся к "предшествующей жизни". Таким образом, 12-членная формула причинности охватывает "три жизни" индивида. Последний член формулы (джара-марана) является здесь коррелятом первой "благородной истины" — истины о страдании, которому подвержено все живое.
""Dukkha" (страдание. — С.Л.) — это то, что неминуемо связано с сансарическим циклом рождений, становлений и смерти, непременное условие феноменального существования. Отсюда вытекают действия, необходимые для преодоления "dukkha"" [6, с. 138]. То есть "страдание" прекращается с прекращением "рождения" (джати), "становления" (бхава) и т. д. вплоть до "неведения". "Неведение" же не имеет причины, оно безначально.
Теория дхарм и пратитьясамутпада позволяли объяснить все явления психической жизни человека, а посредством последней — и все явления окружающего мира, не прибегая для этого к помощи каких-либо потусторонних или сверхъестественных сил. В то же самое время весь мир оказывался раздробленным на потоки "сантаны", причем ни один из элементов, входящих в один поток, не мог быть элементом другого потока дхарм, "образующего" другое существо. Но при этом возникает вопрос о реальности чужого "Я", о возможности общения между различными идивидами, а так же о возможности передачи знания от одного лица к другому (см. [7]). Таким образом, если привлечение общепсихологических представлений позволило буддийским мыслителям на какое-то время оставить в стороне разрешение онтологических вопросов, то социально- психологическая проблематика все-таки вынуждала их обратиться к поискам общей субстанциональной основы, позволявшей вернуть картине мира ее целостность. Этой проблеме в той или иной степени уделяют внимание все три текста, рассматриваемые в данной статье: "Праджняпарамита-хридая-сутра", "Арьякаушика-праджняпарамита-нама", "Праджняпарамита-экакшара-нама".
Как известно, тексты буддизма махаяны разбиваются на три периода, или на "три поворота колеса Учения" (дхарма-чакра-правартана). Основной точкой зрения текстов "первого поворота" является отрицание единого, неизменного, индивидуального "Я". Реальными считаются только дхармы, объединенные в 5 скандх, 12 баз знания (аятана) и 18 составных элементов (дхату) потока "индивидуального существования" (сантана). Каждый из них имеет свой отличительный признак (свалакшана) и возникает как независимая реальность.
Праджняпарамитские тексты представляют собой "второй поворот колеса Учения". Если целью текстов "первого поворота" являлось отрицание существования души как самостоятельной реальности, то
Праджняпарамита акцентировала внимание на том, что подобной реальности лишены и сами дхармы. Возможность для такого вывода давали уже раннебуддийские тексты, поскольку в них принцип "анатман" ("не-я") распространялся не только на индивидуальную личность, но и на отдельные элементы. "Все дхаммы лишены души. Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение к злу. Вот путь к очищению", — говорится в "Дхаммападе" [8, с. 106]. В период утверждения раннего буддизма смысл подобных утверждений заключался в том, чтобы лишить душу какого-либо прибежища и вместилища, не оставить ей никакого места в мире. Но возможно и другое толкование. Так же как и душа, дхармы лишены того, что именуется "самостоятельной сущностью". Они возникают, проявляются и исчезают. Они подчиняются действию закона причин и следствий, т. е. обусловлены. Их можно рассматривать как некоторую удобную абстракцию, пригодную для описания психических процессов. В действительности же, следуя буддийской логике, они иллюзорны, о них нельзя определенно сказать, что они есть, но нельзя также утверждать, что их нет. Таков смысл, который буддисты вкладывали в понятие "шунья", что обычно переводится как "пустота".
В "Хридая-сутре" говорится, что бодхисаттва Авалокитешвара в момент интуитивного "прозрения" увидел, что 5 скандх пустотны по своей природе. Затем, в процессе диалога со знаменитым учеником Будды Шарипутрой, он разъясняет это положение и вытекающие из него следствия для догматики и практики буддизма.
