Следует отметить, что этические аспекты проблемы свободы раскрываются не в отношении свободы к необходимости. Нравственная свобода обнаруживается в том, как принимаются решения, какие решения принимаются и какие действия сообразно этим решениям совершаются. И Аристотель конкретизирует свое рассуждение, доводя его до проблемы добродетели. Сознательность — не единственная характеристика выбора. Выбор может быть правильным или неправильным, и если одобряют выбор, то за верность должному и за стремление к высшему благу. Добродетели, как и пороки, по Аристотелю, связаны с сознательным выбором и собственной волей. Человек ответствен за свой выбор, а также за то, какой характер у него сложился, что предопределяет такие, а не другие его решения, за то, какие поступки он совершает, какие они влекут за собой последствия для других людей и для него самого.
Своеволие или автономия?
Особое ощущение и понимание свободы как отсутствия давления выражается в русском слове, очень близком по смыслу слову «свобода» и нередко употребляемом синонимично ему. Это слово: «воля». «Воля» — это свобода от рабства, от крепостного состояния, это данный человеку простор в поступках, это — отсутствие неволи, насилования, принуждения; это — сила, и власть, и могущество; но это — и простор в желаниях и вожделениях; это — свое-волие, это — про-извол. Но не в смысле аристотелевской произвольности как условия преднамеренности: произвол — это разнузданность в самостоятельном волении.
Социальный ученый и историк Г.П. Федотов писал: «Свобода для москвитянина [в XVII в. — Р.А.] — понятие отрицательное: синоним распущенности, «наказанности», безобразия […] Воля есть прежде всего возможность жить, или пожить, по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только цепями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе; воля — всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. Разбойник — идеал московской воли, как Грозный — идеал царя. Так как воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе выражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвенной страсти, разбойничества, бунта, тирании»[109].
Не следует обольщаться тем, что Федотов говорит о давно минувших временах: во-первых, такое представление о свободе присуще отроческому сознанию вообще и в этом смысле каждый человек так или иначе проходит через понимание свободы как воли, в смысле оторванности от внешнего контроля, предоставленности самому себе. Во-вторых, наше, российское, понимание и чувство свободы формируется во многом под влиянием высоких образцов классической литературы, при школьном изучении которой «вольнолюбивой, гражданской лирике» великих поэтов от Пушкина до Некрасова отводится значительное классное время. В этом контексте проблема вольности актуальна главным образом как освобождение от царского самодержавия. Например, в стихотворении Пушкина «Вольность» есть слова о ненависти к царскому трону и греза о смерти всего царского семейства, включая детей; если поэт и говорил о законе, то законе, ограничивающем царскую власть. Но здесь нет и намека на идею гражданской свободы. Гражданственность же понимается довольно отвлеченно — как служение народу, отчизне, но не как вовлеченность в общественные дела. У Пушкина есть и другие стихотворения, в которых вольность предстает и как безудержность страсти, и как упоение поэзией, и как благоговение перед высшей волей[110], но ведь их, за редким исключением, в школе не изучают. В-третьих, нам практически не известен опыт свободного гражданского устроения общества, дисциплина которого покоилась бы на демократически-либеральном принципе равенства всех граждан в правах и строгом исполнении каждым своих обязанностей по отношению к правам других людей (к этому мы вернемся ниже). И наоборот, понимание свободы как раскрепощенности провоцировалось всем порядком десятилетий советского правления, когда действительная (т. е. сознательная и честная) свобода была возможна лишь в оппозиции угнетающему государству, как правило скрытой, а значит, граждански и публично никак не проявленной, и несколько анархистской, т. е. негативистски относящейся к государственной власти вообще, а стало быть, и к тем формам общественной дисциплины, которые исходят от государства.
Однако свобода, понимание и практикование которой ограниченно только представлением о личной независимости, самовольности, неподзаконности не может проявить себя иначе, как в равнодушии, непричастности или безответственности.
Об этом писал С.Л. Франк: «Свободен ли тот, кто без смысла и цели шатается из стороны в сторону, блуждая без пути, подгоняемый лишь вожделениями текущей минуты… Свободен ли тот, кто не знает, куда деваться от духовного безделья и духовной нищеты? Перед лицом таких «соблазнов» невольно с горечью вспоминается старая глупая, но символически многозначительная острота: «Извозчик, свободен?» — «Свободен». — «Ну, так кричи: да здравствует свобода!»[111].
В неприкаянности свобода — бессердечна. Но одно дело, когда воля обнаруживает себя как caмо-волие, а другое — как свое-волие. В первом случае она удостоверяет себя как могущая быть неподотчетной волей, самостью, во втором — как не подчиняющаяся порядку, может быть, из чистого духа противоречия. Это «свобода», порождающая эгоизм и разнузданность, ведущая к бунтарству — к отмене всякого закона, стоящего надо мной (это своеволие заявляет: «Делаю, что хочу!»); а затем и к тирании — самочинному возведению своей воли в ранг закона для других (это тирания приказывает: «Делать, что я хочу!»).
Независимость сама по себе представляет несомненную ценность, которая признавалась всегда в истории цивилизации. Одно из выражений лично-независимого характера находим в формуле «Хочу жить для себя, а не для другого». Эти слова древнегреческого поэта Пиндара менее всего выказывают его эгоизм. Так он ответил на лукавый вопрос о том, почему Симонид поехал в Сицилию к Тирану, а он не желает. Перед нами — самодостаточное, апеллирующее к самостоятельности и независимости сознание. В заявлении Пиндара заключено существенное: «Не хочу служить и быть зависимым, но хочу быть хозяином самому себе».
Независимость, которую проповедовал античный мудрец, конечно, своеобычна. Он обретал независимость, отказываясь от явных благ придворной жизни. Так же независим был эпикуреец, не боясь смерти и довольствуясь естественным и необходимым; а стоик — храня верность самому себе в противостоянии неблагоприятным обстоятельствам. Так позже был независим христианский отшельник — благодаря отрешению от бренного мира и самоотверженной аскезе. Все эти пути обретения личной независимости возможны (сегодня так же, как и в глубоком прошлом) как исключение, а в конечном счете как эскапизм.
Возможность иного пути независимости складывается в буржуазную эпоху: это — независимость, основанная на собственности, на обладании деньгами. Буржуазная эпоха создает экономические и политико-правовые предпосылки социального раскрепощения человека. Это не значит, что не образуются иные, профессиональные или консуматорные[112], или суб- и масскультурные «сети» его же закрепощения. Тем не менее это безусловный прогресс в истории человечества. Однако с прагматической или предпринимательской точки зрения (подробнее об этом в теме 20), независимость является действительно важной, приоритетной ценностью как выражение собственного «положения хозяина». Она необходима для успешного ведения дел. Но она не обязательна сама по себе. В каких-то условиях выгодным и успешным может стать не независимость, а конформизм, т. е. сознательно, добровольно принимаемая индивидом зависимость от мнения других людей, группы или от ситуаций, складывающихся в процессе деловых отношений с партнерами, в особенности более сильными. При этом можно и не заметить, что свобода, поставленная в зависимость от торговой сделки, оказывается проданной свободой, т. е. несвободой.
