С таких «невинных» поправок и начался, по сути дела, процесс китаизации буддизма. С распространением буддизма в III и особенно в IV в. появились новые направления китаизации этого учения. Как известно, на ранних ступенях развития буддизма в Китае очень большое внимание уделялось переводам буддийских текстов, в том числе связанных с изложением основ буддийской философии [1032] и получивших сводное наименование Праджня (Праджна, Праджна-пара-мита). Заключенная в этих текстах философская мудрость буддизма была центральным пунктом всего учения Махаяны, а едва ли не основная сущность всей этой мудрости, всей Праджны, сводилась к тому, что частицы дхармы не существуют сами по себе, что они суть пустота, лишь воображение, которое, однако, обретает реальное существование (так сказать, материализуется) при наличии определенных условий, от определенных причин [273, 58—60; 302].

В этой мистической идее многие адепты раннего китайского буддизма нашли немало общего со складывавшейся в Китае на рубеже нашей эры даосской теорией о Темном, Таинственном (сюань-сюэ). Это учение нашло свое выражение в философских трактатах III в. н. э., в первую очередь в трудах Ван Би [103; 823, т. 1, 87—90; 948, 62—102]. Авторы учения взяли многое у философского даосизма, особенно его натурфилософии [1044, 2]. Суть учения вкратце сводилась к рассуждениям о небытии, об интуитивной скрытой мудрости, позволявшей истинным мудрецам ‘править лучшим образом и без видимых усилий. Учение довольно быстро стало пользоваться популярностью и получило широкое распространение в Китае [948; 950]. А поскольку ряд сторон учения сюань-сюэ тесно соприкасался с близкими и аналогичными идеями буддийской Праджны [823, т. 1, 124—126], создалась возможность не только еще более сблизить между собой в то время очень тесно овязанные буддизм и религиозный даосизм, но и, используя столь благоприятное для буддизма стечение обстоятельств, одновременно привлечь к идеям буддизма воспитанных в конфуцианских традициях представителей высших классов страны. Эта возможность была умело использована первыми китайскими буддистскими проповедниками. В результате их деятельности в III—IV вв. в Китае уже появилась новая разновидность сюань-сюэ — своеобразный синкретический с/оа«ь-сюэ-буддизм, котбрый вобрал в себя многое не только из собственно буддизма и даосской философии, но и из других течений древнекитайской мысли, в первую очередь из конфуцианства.

Одним из первых наиболее ревностных проповедников этого направления в китайском буддизме был Сунь-чо (300—380). В своих сочинениях Сунь-чо стремился показать, что Будда — это воплощение дао, олицетворение «недеяния», «пустоты». Идя дальше, он делал вывод, что существует «естественный Закон», определяющий «неизменные принципы» правления, как небесного, так и земного, и что с этой точки зрения Конфуций и Чжоу-гун идентичны Будде. Главное— суть, а различие в именах — второстепенно и несущественно. Отсюда следовал естественный вывод, что между буддизмом и конфуцианством много общего, расхождения лишь в отдельных дефинициях, и что буддизм даже очень уважает великий конфуцианский принцип сяо, сыновней почтительности [823, т. 1, 132—>134]. Если Сунь-чо делал основной упор на философскую близость, якобы существовавшую между буддизмом и китайскими теориями, то некоторые другие монахи во главу угла ставили этику и стремились, как, например, Юань-хун (328—376), подчеркнуть, что едва ли не главным в буддизме являются его высокие моральные стандарты — стремление к доброте, терпению, добродетельным поступкам и т. п. [823, т. 1, 137].

Попытки синтезировать буддизм и конфуцианство неоднократно предпринимались и позже. Многие образованные китайцы ставили своей целью сблизить новую религию со старым конфуцианством, выделить общее в них. И что весьма показательно, почти никто из самых ревностных буддистов никогда не выступал с позиций отстаивания «чистоты» буддизма и противопоставления его конфуцианству. Все это убедительно свидетельствует о том, что в раннем средневековье и объективно и субъективно на передний план выходил процесс китаизации, в какой-то мере даже конфуцианизации буддизма, т. е. практически сближения доктрин буддизма со сложившимся уже в стране китайским конфуцианским образом жизни, китайской культурой.

Тем более такая тенденция была характерна для простого народа. Для многочисленных поклонников буддизма в среде крестьян или горожан проблемы взаимоотношений буддизма с конфуцианством просто не существовало: само собой разумелось, что кардинальные принципы конфуцианской этики должны были влиться в идеологию буддизма (или наоборот). Как сообщает А. Райт, среди надписей верующих буддистов-мирян на сооруженных ими пещерных храмах, ступах или алтарях нередко были примерно такие: «Мы приносим это священное изображение в честь Будды и молим о спасении душ наших драгоценных предков и родственников (таких-то)» [799, 59]. Смысл таких надписей заключался в том, чтобы с помощью еще одной религии, вполне солидной, приемлемой, заслуживающей внимания и почтения, еще лучше обеспечить выполнение главной обязанности китайца, т. е. позаботиться о благоденствии предков и покойников. Другими словами, для миллионов китайцев буддизм из учения об индивидуальном спасении трансформировался в «религию молитв и призывов» [251, 115; 633, 236].

Итак, если на начальном этапе большую роль в процессе китаизации буддизма сыграл даосизм, то с течением веков все большее влияние на него оказывали конфуцианство, конфуцианская китайская культура, этика. Буддизм в Китае менялся и под воздействием ряда внутренних причин. Поставленный в новые и специфические условия, он как бы испытывал в процессе своего развития нечто вроде «мутаций», в результате которых на передний план в китайском буддизме выходили те или иные идеи, принципы, божества и будды. Как правило, это было тесным образом связано с деятельностью крупнейших патриархов буддизма, влияние которых в ряде случаев действительно определило характер и направление дальнейшего развития различных сект и школ китайского буддизма.

Дао-ань (312—385) по праву считается первым китайским патриархом буддизма. Выходец из семьи образованных конфуцианцев, Дао-ань благодаря своим блестящим способностям сделал быструю карьеру и уже в середине IV в. был признанным духовным вождем большой группы буддистов. Кочуя со своими учениками и последователями из одного монастыря в другой, Дао-ань, наконец, в 365 г. обосновался в Сянъяне (пров. Хубэй), где им был создан один из крупнейших монастырей.

Монастырь в Сянъяне был выстроен с помощью покровительствовавших буддизму властей. Кроме храма с большими и тщательно исполненными скульптурными изображениями Будды и будды грядущего Майтрейи при монастыре было сооружено множество других строений, в том числе несколько сотен келий для монахов. Используя осно1вные заповеди Винаи (которые к тому времени были еще далеко не полностью переведены в Китае), Дао-ань собственноручно написал новый устав для своего монастыря. Именно этот устав впоследствии стал образцовым, поэтому Дао-аня иногда считают основателем сангхи в Китае. Судя по данным источников, внутренняя организация монастыря, дух товарищества и уважения друг к другу, способствовавшая учению и размышлениям обстановка, — все это вызывало удивление и уважение современников [823, т. I, 189]. Одним из главных обычаев, введенных Дао-анем в практику монастырской жизни и просуществовавших вплоть до наших дней, было использование знака Ши из китайской транскрипции фамилии Гаута-мы (Шакья) в качестве фамильного знака для всех монахов. С именем и деятельностью Дао-аня связано начало новой эпохи в истории изучения, перевода и комментирования буддийских текстов. Он одним из первых стал заботиться о том, чтобы изменить принципы и методы работы переводчиков, отказаться от заимствованных у даосизма терминов, постепенно перестать пользоваться методом объяснения индо-буддийских терминов и понятий при помощи приближенных китайских эквивалентов. С его помощью и при его участии были выработаны и стали применяться некоторые новые китайско-буддийские термины и понятия, обеспечившие большую самостоятельность буддизму, давшие ему свою собственную китайскую лексику. Этим был сделан важный шаг по пути окончательного обособления буддизма как самостоятельной и независимой религии.