Довольно замедленные темпы распространения и развития буддизма на китайской почве были связаны с объективными трудностями акклиматизации.

Во-первых, очень нелегким делом был перевод на китайский язык буддийских текстов, а главное, буддийских идей, принципов, терминов. Перевод любых иностранных идей, терминов и понятий на китайский язык связан с определенной их деформацией, с сильным влиянием культурных традиций и семантической системы Китая [796]. Потребовались гигантские усилия многих поколений переводчиков, чтобы на протяжении долгих веков выработать китайские эквиваленты для важнейших терминов и понятий буддизма. По некоторым данным, всего в китайскую лексику вошло около 6—7 тыс. новых слов-терминов, в основном из санскрита [431, 65]. Однако все это было сделано позже. Вначале же, в первые века нашей эры, при переводе буддийских терминов и понятий чаще всего использовались термины религиозного даосизма, приобретавшего в ту эпоху большую популярность в Китае.

Так, например, для передачи буддийского термина «дхарма» в смысле «доктрина», «учение» (а не в значении «частица», которое существовало параллельно и для передачи которого использовался другой китайско-даосский термин) обычно использовали термин дао (путь), реже — фа (закон). Понятие «нирвана» передавалось даосским термином увэй (недеяние), «архат» (посвященный монах, достигший низшей ступени святости и стоящий на пороге перерождения в состояние бодисатвы) — словом сянь-жэнь (бессмертный) и т. п. [273, 72—73; 634, т. II, 399; 799, 36]. Этот способ не точного адекватного перевода, а объяснения индо-буддийских терминов и понятий при помощи близких им по значению и смыслу китайских эквивалентов был в те времена единственно возможным, хотя и всегда таил в себе опасность искажения смысла. Пожалуй, наиболее ярким в этом отношении примером является попытка передать индо-буддийскую идею о Махабутас, т. е. о четырех основных первоэлементах природы в индийской философии (земля, огонь, вода, ветер), посредством аналогичной ей древнекитайской идеи о пяти первоэлементах усин (земля, вода, огонь, металл, дерево) [634, т. II, 400—401; 799, 37]. Столь несовершенный и таящий в себе опасность серьезных недоразумений метод «объяснения», получивший в Китае наименование гэ-и [727], уже с начала V в. стал уступать место более точному методу, выработанному Дао-анем и Кумарадживой. Следуя этому методу, китайцы-переводчики все чаще и решительнее вводили в обиход санскритские термины в их китайской транскрипции (например, ало-хань вместо «архат»).

Во-вторых, немалые трудности акклиматизации проистекали из того, что многие категории буддийской этики и мировоззрения буддистов первоначально слишком уж противоречили общепринятым в Китае. Так, например, буддисты в жизни видели лишь страдание, зло, а для воспитанного в конфуцианских традициях китайца жизнь — это главное, что стоило ценить. Для буддиста основное существование — на том свете, а для китайца — на этом. Буддизм проповедовал эгоизм, в его первоначальном учении ценность имела только сама личность и ее карма. Для китайца это было совершенно неприемлемо: роль семьи, культ предков всегда

оттесняли личность, индивида на второй план. Понятно, что нужно было время, для того чтобы буддизм, даже в сравнительно альтруистической форме Махаяны, сумел приспособиться к условиям Китая,— равно как и для того, чтобы убежденный в необходимости продолжения своего рода китаец отказался от семьи и дал обет безбрачия.

К расхождениям социально-этического плана следует добавить ставшие уже традиционными в Китае неприязненное отношение к иноземным учениям, не освященным авторитетом китайских мудрецов, и доктрину о том, что китайцам вообще нечему учиться у «варваров»⁷¹. Преодолеть эти «несовместимости» было нелегко. Пожалуй, ярче всего основные «грехи» буддизма, нападки на него и способы отражения их видны на примере одного из наиболее ранних пробуддийских китайских трактатов «Лихолунь» («Моу-цзы»),

Этот трактат конца II или III в. н. э. [905] был написан одним из 'китайцев-буддистов с целью защитить буддизм от нападок и оправдать его право на существование в Китае. Трактат составлен в форме своеобразного диалога и насыщен полемическими спорами. Противники буддизма в весьма резкой форме ставили вопросы о том, кто такой Будда, почему, если его учение столь велико, о нем никогда не упоминали ни Яо, ни Чжоу-гун, ни Конфуций? На каком основании буддисты утверждают, что человек может возродиться вновь в другой жизни? Наконец, разве то, что проповедует это учение, совместимо с понятием сяо? Отвечая на вопросы и упреки, автор трактата пояснял, что Будда велик, как и другие мудрецы, которых уважал Конфуций (например, Лао-цзы), хотя о них и не упоминали древнейшие конфуцианские каноны. Что касается проблем метемпсихоза, то здесь автор пытался убедить своих оппонентов, что со смертью гибнет лишь тело (наподобие листьев растений), тогда как душа, подобно семени, вновь возрождается в новой жизни. Касаясь проблемы сяо — наиболее больного вопроса, автор трактата ссылался на притчу о том, как сын, спасая чуть не утонувшего отца, вынужден был довольно непочтительно перевернуть его тело, дабы вода вытекла и отец ожил. Это, заключал Моу-цзы, не было поведением, соответствующим нормам сяо, зато благодаря этому отец остался жив. Точно так же и буддисты в конечном счете действуют на пользу своим родным⁷².

Еще одним фактором, затруднявшим на первых порах процесс акклиматизации буддизма на китайской почве, но зато способствовавшим, в конечном счете, его успехам, была та историческая обстановка, которая сопутствовала буддизму в Китае на первых порах. Идеи буддизма проникли в Китай как раз в то время, когда религиозный даосизм делал там свои первые удачные шаги. Это совпадение во времени привело к тому, что в глазах многих буддизм тогда воспринимался лишь как одна из многих сект религиозного даосизма. Такое положение сначала было наруку даосам.

Даосские проповедники щедрой рукой черпали различного рода идеи, сведения и рекомендации из переводившихся на китайский язык буддийских сутр. Едва ли они вначале даже сознавали, что совершают нечто вроде плагиата: ведь при переводе сутр на китайский, осуществлявшемся нередко с помощью обращенных в буддизм бывших даосов, широко использовались именно даосские термины и понятия, так что переведенный текст внешне выглядел почти двойником обычного даосского. Описания дыхательных упражнений буддистов воспринимались как рекомендации для достижения состояния бессмертного. Архаты считались именно такими бессмертными, Нирвана — состоянием увэй, т. е. опять-таки — бессмертием. Словом, многое в буддизме даосы охотно считали своим. Не случайно они и Будду включили в свой пантеон, поставив его рядом с Хуанди и Лао-цзы *.

Таким образом, первые успехи буддизма в Китае в очень большой степени зависели от поддержки даосизма, порой почти поглощавшего и растворявшего в себе собственно буддизм. Эта поддержка, иногда принимавшая характер наивнобесхитростного камуфляжа, в немалой степени сдерживала развитие буддизма в Китае, мешала ему быстро организоваться в самостоятельную религию. В то же время покровительство даосизма в известной степени облегчало буддизму его задачу постепенного просачивания в китайское общество. Очень многое взяв из теории и практики буддизма, даосизм, таким образом, оплатил свой долг поддержкой этого иностранного учения именно в то время, когда последнее наиболее нуждалось в этом. Однако, как это часто бывает, такая поддержка принесла впоследствии даосизму немало огорчений и разочарований: «вскормленный» им буддизм оказался сильным и удачливым соперником, а иногда даже и врагом даосизма.

Процесс распространения и китаизации буддизма был сложным и многосторонним. Начавшись с появления первых идей и проповедников буддизма в Китае, он протекал на протяжении нескольких веков. Медленно и постепенно накапливая силы, привлекая все новые поколения монахов и проповедников из заграницы, переводя на китайский язык многие десятки и сотни сутр, основывая новые монастыри и центры буддийской мысли, это учение завоевывало себе место в Китае. Вначале оно было вынуждено пользоваться поддержкой даосизма и с его помощью, ограничивая свою самостоятельность, приспосабливаться к условиям чуждой ему и высокоразвитой цивилизации. Однако поскольку в интеллектуальном отношении буддизм бесспорно превосходил более ограниченный и примитивный религиозный даосизм, этот камуфляж в конечном счете не только не повредил, но даже помог ему. По мере усиления своих позиций буддизм постепенно высвобождался из-под опеки даосизма и все тверже заявлял о себе, как о самостоятельной религии.