Формально анализируя количество упоминаний об увэй в первом и втором толкованиях во всех трех даосских трактатах, Крил пришел к следующим результатам: в первых, ранних главах «Чжуан-цзы» увэй упоминается мало и только во втором смысле, в остальных главах — часто и в 34% случаев— в первом смысле, а в «Даодэцзин» еще чаще и в 50% случаев —в первом смысле. Динамика ясна: от более ранних глав к более поздним в «Чжуан-цзы» и затем в «Даодэцзин» (который Крил считает написанным позже «Чжуан-цзы») увеличивается и количество упоминаний и процент их в первом (легистском) смысле (322, 29—32].
Но это как раз тот случай, когда ограничение анализа формальной логикой недостаточно. Прежде всего, «Даодэцзин» писался по меньшей мере в ту же эпоху (IV—III вв. до н. э.), что и «Чжуан-цзы», причем именно в «Чжуан-цзы» можно постоянно встречать ссылки на Лао-цзы, его мысли и речи, тогда как в «Даодэцзин» нет ни упоминаний, ни цитат из предшественников. Если оба трактата и написаны примерно одновременно, то по содержанию и стилю приоритет едва ли справедливо отдавать «Чжуан-цзы», тем более если вслед за Крилом и Гуань Фэном (848] расчленить сам трактат «Чжуан-цзы» на раннюю и позднюю часть. Кроме того, если анализировать обе части «Чжуан-цзы» порознь, то разве можно ограничиваться случайностью, используя ее для серьезных выводов? В ранней, сравнительно небольшой, части термин увэй встречается всего 3 раза, в остальной части— 53 раза. При таких числовых соотношениях элемент случайности очень велик. Достаточно одному из трех случаев использования увэй быть понятым неверно или искаженно — и вот вам уже те же самые 33—34%, которыми оперирует Г. Крил применительно ко второй части трактата. К этому следует добавить, что хронологический разрыв между ранней частью «Чжуан-цзы» и трактатом «Даодэцзин» при любых подсчетах достаточно невелик для того, чтобы на этой базе строить серьезные выводы о динамике смысла терминов.
Таким образом, подсчеты Крила представляются не вполне убедительными. Но главное даже не в этом. Если бы Крил был целиком прав в своих подсчетах, то и это еще никак не объяснило бы того, к чему эти подсчеты приводят: почему же все-таки второе (чисто даосское) толкование в процессе развития даосами якобы заимствованного у легистов принципа оказалось наиболее ранним? Как могло случиться, что оно не укреплялось, а, напротив, уступало свое место первому, заимствованному? Это логическое несоответствие не позволяет принять главный вывод Крила о заимствовании понятия увэй даосами у легистов. Очевидно, дело обстояло иначе, и уже введенное в обиход в чжоуском Китае понятие увэй развивалось параллельно и легистами и даосами. При этом, по-видимому, ранние даосы были более склонны к толкованию увэй в смысле абсолютного отчуждения, что вполне соответствовало эпохе ранних отшельников, «практиков» протодаосизма с их крайними формами отчуждения. Возможно и то, что позже толкование принципа увэй даосами приобрело и иные оттенки, близкие к легистским. Однако едва ли при этом можно вести речь о влиянии легизма на становление даосской мысли '.
Все, что мы знаем о даосизме как о течении мысли, с егс принципами и идеалами, выступает против подобных выводов. Да и более внимательное прочтение самих даосских трактатов и тех .случаев употребления термина увэй, которые имеет в виду Крил, не подтверждает такого предположения. Конечно, и в даосских трактатах встречались фразы об образцовом правлении и т. п. Тем не менее социальный,
1 Правильней была бы иная постановка вопроса. Тот же Г. Крил в 1954 г. писал, что даосы, отрицал управление, разработали в виде принципа увэй то самое искусство управления, метафизическую сущность которого использовали легисты для создания системы тоталитарного деспотизма [315, 43]. Ныне Крил отказался от такой постановки вопроса, ссылаясь на передатировку даосских трактатов [322, 1—4]. Однако и новая датировка не исключает того, что протодаосские философские концепции складывались параллельно с легистскими, если не раньше их.
практически-политический смысл понятия увэй в даосской философии и позднее в религиозном даосизме не имел ничего общего с легистскими требованиями централизованного бюрократического правления, образцовой администрации. Напротив, даосский принцип недеяния практически вел к отказу от централизованно-бюрократических государств в пользу малых замкнутых общин с натуральным хозяйством [814, XXXV]. Этот принцип был эквивалентом — причем негативным эквивалентом, отрицанием — и легистского культа администрации и закона, и гигантской конфуцианской системы социальной этики и политики. И именно это отрицание администрации, отрицание власти, призыв к практическому уходу от ненавистных, сковывающих свободного человека социальных пут оказал впоследствии огромное влияние на идеологические принципы даосских сект, не раз на протяжении долгой китайской истории руководивших крестьянскими восстаниями.
Философия даосов и религиозный даосизм
В философии Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, равно как и в трудах менее известных даосских мыслителей из школы Цзися, содержалось немало интересных мыслей и важных положений. Однако большинству их была суждена недолгая жизнь. Из всего того, что было написано в даосских философских трактатах во второй половине I тысячелетия до н. э., сохранило свою силу и получило дальнейшее развитие и влияние на умы многих поколений китайцев лишь несколько основных моментов, которые и составили так сказать «научный», «теоретический» фундамент пришедшего на смену философии даосов религиозного даосизма. Прежде всего, это учение о дао и все связанные с «им проблемы натурфилософии и космогонии. Это учение было взято в его наиболее мистической трактовке и с течением времени обросло многочисленными деталями, было расцвечено красочными подробностями — особенно это характерно для «JIe-цзы», наиболее позднего трактата из всех трех. Вторым важным моментом было учение об относительности бытия, жизни и смерти и в связи с этим о возможности длительной жизни, достижения бессмертия. Этот тезис со временем выдвинулся едва ли не на первое место, оттеснив все остальное, так что одно время — на рубеже нашей эры, в эпоху Хань — поиски бессмертия превратились в фактически главное и почти единственное занятие «ученых» даосов, последователей и теоретиков возникавшего в то время религиозного даосизма. И наконец, третьим и последним был принцип увэй.
Именно эти основные моменты философского даосизма и оказались теоретическим фундаментом возникшей в эпоху Хань религии даосов. Другая часть этой религии — практика, обрядовая сторона, важнейшие институты и культы религиозного даосизма — была обязана своим появлением и развитием той сумме примитивных верований и суеверий низшего пласта, о которых подробно говорилось в первой главе и которые не были и не могли быть включены в конфуцианство.
Как произошел этот синтез? Ведь первоначально эти две стороны, «высокая» философская теория даосизма и многочисленные народные верования и суеверия, магия и мантика, обряды и мифы не имели между собой почти ничего общего. «Святые» отшельники или даосы-философы едва ли могут быть поставлены рядом с неграмотными шаманами и деревенскими колдунами. Строго говоря, почти никаких точек соприкосновения. Не случайно некоторые исследователи вообще отрицают какую-либо связь между философским даосизмом и даосской религией, полагая, что эти явления не только различны, но даже и противоположны {316,145; 415,3; 979, 222—246]. И тем не менее такая связь все-таки была, хотя генезис и механизм возникновения ее установить не так-то просто. Во всяком случае, попытки взвалить всю вину за превращение «чистого философа» Лао-цзы в «религиозного первоучителя» на отдельных лидеров ханьского религиозного даосизма, якобы «фальсифицировавших» идеи Лао-цзы (979,
1—6], выглядят наивно. Суть дела гораздо серьезней.
Видимо, решающую роль в процессе сближения «высокой теории» даосских философов с примитивными народными верованиями низшего пласта сыграло становившееся все более заметным возвышение конфуцианства, превращение его в начале Хань в официальную государственную идеологию. Если до того конфуцианство было лишь одним из нескольких влиятельных (подчас даже гонимых) учений, то после этого оно стало в сущности основным. Все остальные должны были потесниться или сойти со сцены. Очевидно, такая же участь ожидала даосизм, если бы последователи этого учения не сумели чем-то заинтересовать ханьских правителей и убедить их в своей нужности и полезности.
