Неба, Земли и Человека. А уж от этих трех начал пошло и все остальное <в природе и обществе [192, 49—52; 355, 103].

Как нетрудно заметить, в конечном счете смысл всей этой фразы во многом зависит от того, что понимать под ци. Если полагать, что ци — это материальная частица, эфир, чуть ли не древнегреческие атомы, то при всей мистике (что такое дао, которое «породило» материальные частицы ци?) во фразе все-таки можно найти некоторые, пусть малоубедительные, намеки на материализм. Но дело в том, что проблема интерпретации ци далеко не столь проста. Известно, например, что даже ханьский материалист Ван Чун, разрабатывавший в своей книге «Луньхэн» (889] даосскую концепцию ци, видел в ци не только материальную субстанцию, но и некие духовные флюиды, элементы духовного начала [105, 48—52; 634, т. II, 369]. Но если так, то от «материализма» в этой фразе Лао-цзы, как, впрочем, и во всей его концепции, останется очень немного. Едва ли вообще мыслимо говорить о материализме, как о хоть сколько-нибудь последовательной линии философии, применительно к идеям Лао-цзы (28; 849; 884; 1012]. При всей кажущейся или даже реальной материалистичности некоторых отдельных положений книги в целом ее следует считать образцом мистики и метафизики, а ее предполагаемого автора, Лао-цзы,— одним из «великих мистиков человечества» [785, 7]. Именно мистическая сторона даосской философии оказалась в ней наиболее существенной, получила в дальнейшем наибольшее развитие и послужила подходящей теоретической базой для возникновения на ее основе религиозного даосизма.

Таким образом, трактат Лао-цзы при всей его туманности и противоречивости сыграл огромную роль в истории китайской мысли [880а]. Однако этот трактат был хотя и главным, но не единственным произведением философского даосизма.

Двумя другими наиболее известными трактатами даосского направления были «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». Оба они названы по именам их авторов, хотя оценки подлинности обоих трактатов и личности их авторов в современной синологии различны. Личность Чжуан-цзы и аутентичность трактата, носящего его имя [1016; 107; 296; 428; 557; 779; 784; 843; 884], сомнению не подвергаются. Чжуан-цзы был, в отличие от легендарного Лао-цзы, реальным лицом IV—III вв. до н. э., и сведения о его жизни, деятельности и идеях в обилии содержатся не только на страницах его трактата, но и во многих других древних источниках [1017]. Сложнее обстоит дело с «Ле-цзы» [881; 107; 429; 779; 783; 1045]. Личность автора трактата вызывает сомнения и споры. Одни пытаются подтвердить реальное существование этого предшественника Чжуан-цзы, жившего примерно в V—IV вв. до н. э. [104; 107; 181]. Другие, ссылаясь на отсутствие точных биографических сведений о Ле-цзы и даже дат его жизни, ставят личность этого философа под сомнение [51, 268—270], третьи определенно отвергают достоверность этой личности [433; 1045]. Как и в случае с Лао-цзы и его трактатом, сомнения относительно личности философа тесно связаны с проблемой аутентичности трактата, носящего его имя. Хотя некоторые специалисты настаивают на доханьском происхождении трактата [107], либо оспаривают аргументы тех, кто считает это сочинение послеханьской подделкой [230], большинство исследователей датирует его первыми веками нашей эры, что не исключает, разумеется, признания существования в нем отголосков идей более раннего времени: известно, например, что одна из глав трактата посвящена изложению взглядов Ян Чжу, жившего в IV в. до ,н. э. [104; 107]. Дискуссия вокруг «Ле-цзы» не меняет, однако, того, что этот трактат, как и «Чжуан-цзы», справедливо считается классическим произведением философского даосизма.

Философские взгляды Чжуан-цзы и Ле-цзы весьма оригинальны, подчас даже парадоксальны. В их учении можно найти и черты эпикурейства и призывы к суровому аскетизму. Едва ли не первыми из китайских мыслителей они уделили большое внимание проблеме жизни и смерти, бытия и небытия. Так, Ле-цзы, следуя в какой-то степени эгоистической концепции Ян Чжу, которого Фэн Ю-лань считает своеобразным предтечей даосизма [415, 60—67], призывал своих последователей не очень-то мудрствовать, размышляя об истинном и ложном, полезном и вредном [881, 43; 107, 78]. Следует наслаждаться жизнью, не беспокоясь о несовершенстве бытия. И само бытие — вещь не очень-то определенная. В одной из своих наиболее известных притч Чжуан-цзы написал о том, как ему приснилось, что он — бабочка, весело порхающая и наслаждающаяся жизнью. Проснувшись, он стал размышлять: ему ли снилось, что он — бабочка, или это сейчас бабочке снится, что она — Чжуан-цзы. «А ведь бабочка и я — разные вещи, — заключает Чжуан-цзы. — Это и есть превращение вещей» [1016, 18].

Эта притча о бабочке — один из центральных моментов философии Чжуан-цзы. Смысл притчи в том, что все в нашем мире относительно, подчас даже иллюзорно. Стоит ли обременять себя какими-то заботами, социальными обязательствами: «Как знать, не раскаивается ли мертвый в том, что цеплялся за жизнь?» [1016, 16; 107, 145].

Казалось бы, отсюда вытекает единственный логичный вывод: наслаждайся жианью, пока живешь! Однако сам Чжуан-дзы не следовал такому призыву. Он жил скромно, плохо питался, бедно одевался, всячески избегал славы и богатства. Когда ему был предложен важный пост, он отказался от него, сравнив чиновника с тем откормленным бычком, которого предназначают для жертвоприношения и который в обмен на хорошее питание и уход лишается свободы, права распоряжаться собой и даже жизни [1016, 460; 107, 313}. Чжуан-цзы советовал своим последователям не поддаваться на такую удочку, оставаться свободным — пусть даже бедным. Он призывал людей отдаться естественному ходу событий, не насиловать свою природу и целиком подчиняться судьбе, изменить которую человек не в силах.

В своих притчах и баснях Чжуан-цзы нередко выводил убогих и калек, но не с целью вызвать сострадание, а для того чтобы показать, что этих людей любят, с ними дружат. Он старался подчеркнуть, что в человеке важна не внешность, а содержание, т. е. сама естественность, само дао. Будучи равнодушным к смерти, он в то же время едва ли не первым в древнем Китае развил идею о возможности достижения фантастического долголетия, даже бессмертия. В его притчах встречаются отшельники, «святые люди», которые прожили многие сотни лет, после чего были вознесены на небо [1016; 107; 445, 66—74].

В трактате «Чжуан-цзы» немалое внимание уделено и натурфилософским проблемам, и принципам поведения человека. В частности, в нем так же, как и в «Даодэцзин», много говорится о даосском принципе увэй (недеяние). Вопрос о сущности и возникновении принципа увэй неясен. Долгое время считалось, что этот тезис, призывавший человека уйти от активной деятельности, меньше вмешиваться в течение жизни и т. п., был впервые сформулирован именно даосами и означал примерно следующее: не делай ничего — и не будет ничего не сделанного. Другими словами, все сделается само собой, в результате естественного хода закономерно обусловленных событий. Однако в недавнем исследовании Г. Крила появилась иная трактовка вопроса, согласно которой первоначально принцип увэй был выдвинут легиста-ми (Шэнь Бу-хаем) и имел отношение к проблеме правильной организации управления (император должен построить администрацию на таких основах, чтобы все шло как по маслу и не нужно было даже указаний, чтобы всяк знал свое дело н исполнял его безукоризненно). И лишь затем этот принцип был заимствован даосами, причем у даосов этот принцип получил два различных толкования: одно близкое к легистскому (недеяние в смысле стремления к высокому качеству управления, в смысле облегчения управления), другое — абсолютное недеяние, отсутствие желания участвовать в жизненных столкновениях [322].

Крил убедительно показал, что принцип увэй не является только даосским. Однако этого еще недостаточно, чтобы считать его по происхождению легистским. Не исключено, что н легисты, и даосы черпали из одного и того же источника — как это было в случае с дао. И в этом убеждает более детальное ознакомление с логикой аргументации самого Крила. Крил дает детальный расчет количества употреблений термина увэй в различных источниках и приходит к довольно неожиданному выводу: даосы, которые вначале заимствовали у легистов принцип увэй (видимо, в их легистском толковании), а затем выработали еще одно толкование этого принципа, пользовались в своих трудах обоими толкованиями, но при этом все-таки первое из них (легистское) с течением времени все более вытесняло второе. Иными словами, более архаичным у самих даосов оказывается толкование, которое они выработали позже, а то, которое они заимствовали вначале (и которое до некоторой степени должно было быть чуждым им), стало с течением времени более популярным. Это выглядит странным и явно не соответствует всему тому, что известно об эволюции даосизма. Как же пришел Крил к такому выводу?