Словом, как подчеркивается в монографии К. Чжана, специально посвященной неоконфуцианству, это движение, подобно Ренессансу в Европе, началось с оживления старых книг, а закончилось созданием новой концепции мира. Однако в то время как европейский Ренессанс явился родоначальником расцвета «науки, индустрии, технологии, демократии и новых форм экономической жизни в современном мире», китайское неоконфуцианство не сумело достичь ничего из этого [255, 29]. Более того, некоторые авторы даже прямо пишут, что китайский Ренессанс в отличие от европейского, «не породил новых философских проблем», ограничившись лишь «интерпретацией старых систем в новом свете» [717, G], и что «никакого Ренессанса не могло быть в Китае в XII в.» [508, 100].

Вот почему, если говорить о новейших попытках интерпретации неоконфуцианства, концепция де Бари представляется более предпочтительной. Действительно, вначале неоконфуцианство возникало и развивалось как нонконформистское течение мысли, которое выступало в роли оппозиции и скрывало под своими лозунгами о возрождении старины реальные призывы к известному обновлению всей духовной и социальной структуры средневекового Китая. Верно и то, что все эти стремления привели к весьма незначительным результатам, если иметь в виду не проблему духовной культуры Китая, а социально-политическую сторону вопроса. Как это было и полутора тысячелетиями раньше, новые каноны и обновленные догмы, разработанные в основном Чжу Си (после него все конфуцианские классики уже почти всегда изучались лишь в его интерпретации и с его комментариями), заняв место старых, довольно быстро превратились в обязательные и непогрешимые истины. Новые течения в сфере духовной культуры тоже довольно быстро были канонизированы и превратились в оплот нового конформизма. Короче говоря, пламенные призывы Хань Юя, реформаторская и комментаторская деятельность Чжу Си и даже оригинальные идеи Лу Сянь-шаня и Ван Ян-мина [931] не повлекли за собой хоть сколько-нибудь заметных структурных перемен в основных сферах жизни общества — в его экономике, социальном строе, системе ценностей, образе жизни. Неоконфуцианство не открывало и не могло, по своей сути, открыть простор для появления новых форм и новых явлений в традиционном китайском конфуцианском обществе. Вот почему, несмотря на все то новое, что принесло с собой неоконфуцианство, несмотря на все субъективно возвышенные, хотя и весьма своеобразно и конформистски толкуемые идеалы гуманизма и расцвет мысли, итоги китайского «ренессанса» оказались совершенно иными, нежели то было в Европе⁸⁴- Как справедливо отметил Д. Нивисон, возникнув как протест против существующего положения вещей, неоконфуцианство само пришло к формированию системы мыслей, заставлявшей молчать всех, кто мог бы протестовать [637, 23].

Таким образом, консервативная критика эволюционировавшего конфуцианства с позиций чистоты идеалов древности давала определенный толчок развитию мысли и в свою очередь способствовала эволюции учения и всего строя жизни государства и общества. Однако именно консерватизм исходной позиции критиков, их субъективное стремление осуждать современность с позиций идеализируемой древности настолько сковывали возможности «реформаторов», что их усилия не могли существенно нарушить ни строй жизни, ни стереотипы мышления, ни систему ценностей современного им общества. А без такого духовного раскрепощения ни о каком подлинном Ренессансе и тем более ни о каких логических последствиях этого возрождения в системе общественных отношений нечего и говорить. Практически китайское неоконфуцианство с этой точки зрения явилось лишь соответствующей новому времени модификацией конфуцианства. Оно не нарушило традиционной системы воспроизводства всего комплекса общественных отношений конфуцианского Китая. Зато оно сыграло немалую роль в развитии духовной культуры и, в частности, в сложении системы религиозного синкретизма в Китае.

Процесс синтеза всех трех религиозно-идеологических систем и создания религиозного синкретизма шел по нескольким основным линиям. Прежде всего, в ходе длительной многовековой эволюции каждое из трех учений, как говорилось, испытывало влияние двух других. Этот постоянный объективный процесс приводил в конечном результате к тому, что в рамках сложившейся уже китайской цивилизации между конфуцианством, религиозным даосизмом и китайским буддизмом оказывалось со временем все больше точек соприкосновения, сходных идей, традиций, норм и институтов. Связи даосизма и буддизма несомненны, конкретным их результатом было появление в первых веках нашей эры синтетического даосско-буддийского учения сю-ань-сюэ и несколько веков спустя — буддийской секты «Чань». Не приходится и говорить о том, сколь велико было влияние конфуцианства и на даосизм, и на китайский буддизм, и на все смешанные даосско-буддийские учения и секты. Конфуцианские принципы этики и социально-политических отношений во многом определяли характер развития всех этих доктрин. Как упоминалось, некоторые буддийские проповедники, адепты сюань-сюэ, как Сунь-чо, открыто ставили своей целью не только развивать даосско-буддийское учение, но и конфуцианизировать его, закладывая тем самым фундамент будущего религиозного синкретизма.

Попытки синтеза трех учений были вызваны насущной необходимостью реальных взаимоотношений в стране, причем решающий вклад в их осуществление внесло то самое неоконфуцианство, которое возникло как гневный протест против «загрязнения» учения Конфуция и требовало возрождения его «чистоты». Речь идет о тех немалых заимствованиях у даосизма и. буддизма, которые в значительной степени изменили характер конфуцианства, придали ему много новых черт и тем самым фактически еще более отдалили неоконфуцианство от «классического» образца, к возрождению которого оно так страстно стремилось.

Прежде всего, даосско-буддийская космология оказала влияние на возникновение космологической концепции неоконфуцианства (887, 50 и сл.]. Создатели ее заимствовали буддийскую идею всеобщности с ее постоянным разрушением и воссозданием, а также ряд даосских натурфилософских идей и диаграмм с их представлением о круговороте. Показательно, что именно у неоконфуцианцев стала особенно популярна древняя гадательная книга «Ицзин», в которой содержалось немало даосских натурфилософских концепций и которая первоначально была более даосским, нежели конфуцианским сочинением [314, 205—206]. Некоторые другие моменты философии даосизма и особенно буддизма также оказали воздействие на неоконфуцианскую мысль. Буддизм оказал даже влияние на этику неоконфуцианства. Так, одной из наиболее известных и часто повторявшихся максим неоконфуцианства стало изречение: «Быть первым среди

тех, кто скорбит о страданиях мира, и последним среди тех, кто радуется его удовольствиям». Как полагает де Бари, этот тезис совершенно бесспорно связан с буддийскими идеалами о бодисатвах, которые были призваны заботиться о спасении других [209, 33—341-

Подобного рода примеров влияний и заимствований очень много. Все они, как и примеры взаимовлияний между остальными учениями, позволяют реально представить процесс постепенного сближения трех учений, появления большого числа общих для них идей и институтов. И это сближение было одной из основных линий, приведших к созданию системы религиозного синкретизма.

Вторым важным аспектом процесса генезиса этой комплексной системы было все то, что свидетельствовало о своеобразном разделении труда между тремя учениями, об их специализации. Как ни странно, но как раз то, что составляло специфику каждого из учений, способствовало созданию единой синтетической системы. Конфуцианство абсолютно преобладало в сфере этики, семейных и социальных отношений. Его догматы, культы, церемониал довлели над каждым китайцем с рождения и до смерти. Однако конфуцианство было слишком рационалистичным и реалистичным. Отсутствие в нем мистики, магии, суеверий и некоторых других элементов, составляющих наиболее эмоциональную сторону религий, с лихвой компенсировалось даосизмом. В сфере верований, обрядов, суеверий, в сонме богов, духов, бессмертных, в отправлении мантическнх и магических обрядов — во всем этом господство даосизма было бесспорным. Наконец, буддизм с его идеей спасения, с его концепцией ада и рая, с монастырями, монахами и заупокойным чтением сутр взял на себя чрезвычайно важную в любом обществе со сколько-нибудь существенной ролью религиозных традиций заботу о спасении души, замаливании грехов, организации похорон и всего погребального ритуала и заупокойных служб. Если принять во внимание, насколько важными и существенными почитались все эти стороны религии и этики в старом Китае, то уместность и даже необходимость каждого из трех учений в рамках сводной системы религиозного синкретизма не будет вызывать сомнений.