Осудив буддизм и выступив против него, неоконфуцианство вместе с тем не поколебалось заимствовать у этого учения— особенно у «Чань» — его космологические построения и философские спекуляции, подвергнув их конфуцианизации (китаизации) и секуляризации [494, 35]. Была заимствована и космология даосов [498, 206]. Все эти заимствования, показавшие, сколь глубоко в ум и душу китайского народа запали буддизм и даосизм [509, 83], не только усилили философскую базу неоконфуцианства, но и способствовали укреплению и расцвету этого учения, конечной победе его над обоими соперниками. В ходе этих заимствований была создана основа для разработки нового логического метода неоконфуцианства, который был найден в столь возвеличенном братьями Чэн и Чжу Си знаменитом тезисе из «Дасюэ» о том, что сущность знания — в постижении вещей.

Этот отрывок из «Дасюэ», который, по существу, видимо, послужил основанием для выделения этой главы из «Лицзи» и возведения ее в ранг одной из важнейших частей конфуцианского канона, звучит так: «В древности тот, кто хотел бы прославить свои добродетели в Поднебесной, сначала должен был наладить надлежащее управление государством. Тот, кто желал наладить надлежащее управление государством, сначала должен был привести в порядок свою семью. Тот, кто желал привести в порядок семью, должен был начинать с самоусовершенствования. Тот, кто хотел самоусовершенствоваться, должен был начинать с выправления своего сердца. Тот, кто желал выправить свое сердце, должен был сначала сделать искренними свои помыслы. Тот, кто хотел сделать искренними свои помыслы, сначала должен был расширить свои познания. Расширение познаний заключается в постижении сущности вещей. Когда вещи познаны, знания увеличиваются. Когда знания велики, помыслы становятся искренними. Когда помыслы искренни, сердце на правильном пути. Когда сердце выправлено, личность достигает самоусовершенствования. Когда личность совершенна, семья благоустраивается. Когда семья благоустроена, государство управляется надлежащим образом. Когда государство надлежаще управляется — в Поднебесной мир» [888, т. XXVI, 2343; 554, т. II, 411—412].

Давая свою трактовку и комментарии к этому отрывку, Чжу Си особый упор делал именно на самом последнем, ключевом звене цепи—на постижении сущности вещей. Он полагал, что если долго и упорно работать над этим, то придет день, когда все сразу станет ясным [353, 222; 499, 4]. Нет сомнений, что подобная трактовка проблемы постижения истины вследствие интуитивного толчка, внезапного просветления несет на себе вполне определенный отпечаток учения чань-буддизма. Разрабатывая принципы постижения вещей, Чжу Си стоял за свободу мысли и критики [638, 193]. Он как бы предлагал каждому сомневаться и, усомнившись, сделать шаг назад и снова оглядеть все [498, 209].

Гуманистические принципы Чжу Си сыграли свою роль в успехе и популярности неоконфуцианства. Однако затем с его учением произошла метаморфоза, характерная для многих идеологий: первоначально свежие и оригинальные мысли, выработанные в борьбе с соперничающими учениями (и не без их влияния),с превращением в господствующее течение и официально абсолютизированную истину утратили свою оригинальность и, в конечном счете, оказались жесткой догмой [70, 235; 638, 193].

Философия неоконфуцианства, заместив собой прежние религии, скоро сама стала новой религией, воплотившей в себе многие характерные для средневековья черты{496,46]. В этой связи встает вопрос, как следует интерпретировать роль этого учения в истории мысли и культуры Китая и место его в процессе исторического развития страны.

В последнее время были выдвинуты две попытки заново интерпретировать неоконфуцианство и его роль в истории Китая. Одна из них принадлежит Т. де Бари, который в своих работах выдвинул идею о том, что неоконфуцианство было нонконформистским течением мысли, стремившимся новыми методами разрешить ряд серьезных проблем, стоявших перед средневековым Китаем. К таким методам де Бари, в частности, относит политику и реформы знаменитого Ван Ань-ши [64; 923], министра-реформатора сунской эпохи (207]. Однако де Бари приходит в конечном счете к выводу, что все попытки неоконфуцианства возродить древние институты и при помощи их авторитета реформировать современность в общем были обречены на неудачу [209].

Другая интерпретация роли неоконфуцианства в Китае принадлежит академику Н. И. Конраду. Его концепция сводится к тому, что это была китайская разновидность Ренессанса едва ли не со всеми характерными чертами и тенденциями этого явления — призывами к возвращению к древности, к гуманизму и т. п. [70]. Попытки ставить проблему о китайском Ренессансе в связи с движением за обновление конфуцианства в конце Тан и особенно в Сун уже встречались в синологии [126а; 395]. Ху Ши в свое время насчитал даже четыре таких Ренессанса (1—расцвет поэзии и чань-буддизма в Тан; 2 — сунское неоконфуцианство; 3 — юань-ская драма; 4—движения XVII в.), однако при этом он оговаривался, что, хотя каждый из них имел свое значение и обновлял старую цивилизацию, все они в конечном счете «легко сметались консервативными силами традиции», против которых они «бессознательно выступали» [496, 45]. «Только движение XX в. (имеется в виду «Усы юньдун» — «Движение 4 мая».— JI. В.) — это настоящий Ренессанс», — заключал Ху Ши [496, 46]-

Концепция Н. И. Конрада дает новый разворот идее о китайском Ренессансе и привлекает внимание некоторыми аналогиями между литературными и философскими течениями и проблемами в Европе эпохи Возрождения и в Китае эпохи Тан — Сун. Однако эта концепция, хотя она и ставит вопрос о «революции умов», как главном итоге Возрождения и предпосылке наступления эры капитализма [70, 277 и сл.], упускает из виду те коренные различия, которыми характеризовались последствия такой «революции умов» в Европе и в Китае. В самом деле, из концепции о китайском Ренессансе логически должен был бы следовать вывод, что неоконфуцианство, начатое с Хань Юя, развитое и возвеличенное Чжу Си и дожившее до Ван Ян-мина (1472—1526), не только характеризовалось своим культом типичного для древнего Китая конфуцианского гуманизма (к слову, и этот неоконфуцианский гуманизм отнюдь не заслуживает особых восторгов: не следует забывать, что он согфовождался не призывом к плюрализму и сзободе мысли, а требованиями покарать инакомыслящих и изжить еретиков). по и привело Китай к каким-то важным социально-политическим и социально-экономическим сдвигам, к началу новой эры, сменившей собой мрачный период попрания гуманизма. Как известно, ничего похожего в сунсксм и после-суиском Китае не произошло.

Конечно, неоконфуцианство и вызванные им к жизни новые веяния в сфере китайской философии, этики и эстетики сыграли немалую роль в развитии китайской культуры, тем более что сущность нзоконфуциапства сводилась не столько к возрождению древней «чистоты», сколько к умелому заимствованию и творческой переработке всего лучшего, достигнутого китайской духовной культурой за долгие тысячелетия от Конфуция до Чжу Си. Однако эта роль нео-конфуцнаиства и его социально-политическое звучание очень сильно отличались от того, что было в Европе после эпохи Ренессанса п в связи с ней. Наивно было бы говорить о расцвете свободы мысли, величия человеческого духа и культа таланта, индивидуальности, гениального своеобразия творца в позднесрсдиевековом Китае. Как и прежде, едва ли не основным моментом всех идейных разногласий было расхождение по поводу того, кто лучше понимает и трактует официальную доктрину. Чуть ли не наивысшей ересью, если иметь в виду интеллектуальные течения на высшем уровне, а не крестьянские еретические движения, была школа Лу Сян-шаня (1139—1191)—Ван Ян-мина, которая в процессе изучения все той же конфуцианской классики призывала уделять больше внимания не букве, а воспитанию духа, восприятию с помощью интуиции и т. п. (истинное познание заложено в душе человека — классики лишь направляют, комментируют его).