7. Хевис Сююдюр
(Хевис Суудур)
Магнитофонная запись от пятидесятилетнего Д. Дагва, произведена 29 августа 1967 г. к северу от центра сомона Цэнгэл.
Нем.: Taube, 1978, с. 74, № 26.
Распространение: тув.: (1) ТТ I, с. 191; калм.: (2) Ramstedt I, с. 139, № 18 (= Heissig, с. 194, № 46), ср. № 5.
«Хевис Сююдюр»— одна из тех богатырских сказок, типичных для алтайско- тюркских и монгольских народов (ср., например, МонгАУ, с. 79 и 149), в которых особенно четко обозначился переход к героическому эпосу. У нее много общего с первой частью № 5. Так как оба текста принадлежат одному исполнителю, общность эта выражена особенно ясно. Следует отметить богатый репертуар формул, особое, напоминающее «Илиаду» пристрастие к подробностям в описании снаряжения героя и его коня и роль старшей невестки, которой ведомо все, даже разные тайны (например, все, что касается снаряжения героя), и которая всегда дает верный совет и сама поступает правильно; это напоминает традиционный обычай тувинцев Цэнгэла, согласно которому человек, переезжая реку, а может быть, и пред лицом других опасностей обязательно выкликает имя жены своего старшего брата, умеющей разжигать огонь без дыма и готовить еду без пара, т. е. особенно умело; правда, в основе этого мотива, возможно, лежит практическое соображение: огонь без дыма не может выдать врагу расположение стоянки, что очень важно в условиях обширных просторов Центральной Азии, и женщина, умеющая разжечь огонь и варить еду без дыма и пара, способствует защите жизни и имущества (ср. эпизод из «Сокровенного сказания монголов», § 87: один друг молодого Темуджина дает ему еду, но не дает огнива, очевидно, с тем чтобы тот не выдал себя, разведя огонь); следует указать также на то, что бездымный огонь, который, согласно Авесте, горит на одной из привратных башен «земной тюрьмы», чистилища мертвых, считается чистым (см.: Gabaln. Iranische Eiemente, с. 60). По пути к противнику, отнявшему в то время, когда герой лежал еще в люльке, а старший брат его отсутствовал, его имущество, герой сначала одолевает три препятствия (непроходимый лес, гору, ядовитое море), а потом двуглавого мангыса. Его мать, наделенную (при помощи характеризующей ее формулы) чертами джелбеге, он уничтожает, хитростью отняв у нее серебряную палку-кожемялку, в которой спрятан ее жизненный дух (ее проклятие «Я буду опасным врагом твоим потомкам? Я напущу на них мух и оводов», очень подходящее именно к среде кочевников-скотоводов, будет повторено еще раз уничтоженным им неродившимся сыном мангыса). К убийству прекрасной жены мангыса, пытавшейся отравить героя, примыкает борьба с еще не родившимся — недостает трех месяцев до рождения — сыном мангыса (ср. № 15 и 17). И только теперь он оказывается перед настоящим противником — тремя братьями по имени Гургулдай, причем по инициативе коней состоится как выражение глубочайшего гуманизма братание с младшим Гургулдаем, жена которого ведет себя дружелюбно. Эта тема клятвы на братство, не редкая в тувинских сказках (ср., например, № 17 или «Карыкы Маадыр», ТТ II, с. 66), распространена неравномерно по остальной Центральной Азии. В. Хайссиг (Heissig. Etnnische Gruppenbildung) установил, что все пятнадцать монгольских эпических песен, содержащих этот исторически подтвержденный мотив, за одним-единственным исключением, происходят из Северо- Западной Монголии. Конец сказки целиком и полностью отвечает гуманистическому духу побратимства.
В калмыцком варианте (2) эпизод братания помещен вначале, а потом уже оба друга-побратима совместно побеждают трех чудовищ, разграбивших в отсутствие героя его родной аил и угнавших его родителей.
Первая часть сказки № 5 является вариантом этой сказки. «Кангывай-мерген» [вар. (1)] только в первой своей части является вариантом «Хевис Сююдюра». Младшая из трех жен побеждаемого в ней хана Кучу встречает героя дружелюбно. Он наказывает двух его старших жен, остается у младшей, забыв о своей собственной. Текст продолжается как вариант сказок № 8 и 10 (ср. также: Потанин. Очерки, IV, с. 583).
8. Паавылдай Баатыр с конем леопардовой масти (вариант I)
(Пар шоокар аыптыг Паавылдай баатыр)
Магнитофонная запись от Ш. Дагва, которому было тогда за 60 лет, произведена 24–25 августа 1966 г. в Сарыг-булаке.
Нем.: Taube, 1977, с. 7.
Ср. АТ 315, 590 (II). Ср. ММТ 94; АА 315А; ср. ВСС 315; TTV 108; Liungman, 315; BP I, с. 551 и сл., III, с. 1 и сл.
Распространение: тув.: (1) «Гунан Хара Баатыр» (= № 10, рассказано Б. Сем- би); (2) «Паавылдай Мерген» (= № 9, рассказано Джоксумом); (3) Mat. Т. — вариант Байынбурээда <декабрь 1967 г.); (4) ТТ VI, с. 108; (5) ТТ VII. с. 173; (6) ТНС 1971, с. 42; (7) Потанин. Очерки, IV, с. 491, № 138; (8) там же, с. 585, № 176; (9) там же, с. 591, № 178; монг.: (10) Потанин. Очерки, II, с. 175 (халха); (11) IV, с. 399, № 117 (халха); (12) Потанин. Окраина, II, с. 131; (13) с. 133; (14) с. 140, № 4; (15) с. 157; (16) МонгС (1966), с. 75; (17) Hal6n, I, с. 238; (18) Потанин. Очерки, II, с. 175 (хотогойт.); (19) Санжеев, с. 61–87 (дархат.); (20) Mostaert, Folklore Ordos, № 1 (ордосск.); калм.:(21) Ramstedt, с. 104, № 16; бурятск.: (22) Баранникова, с. 131, № 11; тибетск.: (23) Schuh, с. 61, № 85 (= Tib. М., I, с. 201).
Эта сказка — одна из наиболее распространенных и излюбленных у тувинцев Цэнгэла, как и «Бёген Сагаан Тоолай» (N? 5). Один раз она встречается под названием «Гунан Хара Баатыр» (= № 10), данным ей по другому — монгольскому — имени героя. В моем материале есть пять вариантов этого типа, и если бы было время, то можно было бы записать еще три. При всем различии объема варианты алтайских тувинцев обнаруживают некую законченность в обрисовке мотивов. Основные мотивы: обман героя матерью или женой и (или) сестрой; сговор их против героя с побежденным им врагом; симуляция болезни матерью (или сестрой); отправление героя на свершение подвигов с целью обессилить его; одоление героя с помощью хитрости; его спасение при помощи коня или старшей сестры (иногда невесты); преследование противника; опознание одним из пастухов по различным признакам, как, например, питье из определенного сосуда, как в хотогойтском варианте (18), и. наконец, убийство противника во время состязаний в стрельбе из лука и наказание неверных матери и сестры. Начало нашей сказки — рождение героя (как это типично для эпоса тюрко-монгольских народов) у престарелых родителей, исчезновение без вести отца, когда герою было три года, и то, как он узнает об этом во время игры (ср. № 14 и 32), — отличает № 8 от всех остальных алтайско-тувинских вариантов. В монгольском варианте (17) противник — мангыс, которого несет по воде, словно какой-то предмет (мотив, часто встречающийся в качестве зачина в сказках типа наших № 22, 23, но и 14), он сговаривается с сестрой героя, как погубить его. Некоторые другие варианты (например, 5, 7, 16) также отличаются своими зачинами от тувинских редакций с Алтая. В них есть мотив, часто встречающийся в вариантах № 5: герою велено достать его жене или сестре животное, чтобы ей было с кем забавляться, она отсылает добытое животное (зайца, соболя) или сажает его в ящичек и пускает по реке с письмом, в котором говорится, что тот, кто убьет ее мужа (брата), сможет жениться на ней (тот же мотив и в калмыцкой сказке «Барс Мерген Батур», которая в остальном продолжается как вариант № 11). Последовательность мотивов меняется. Так, в варианте (11) типичное избавление врага (отодвигание камня, прикрывающего яму) происходит не в начале, а в ходе борьбы, завязавшейся после того, как в первый раз принесено лечебное средство. В № 9 и варианте (5) совершенно отсутствует комплекс мотивов симулирования болезни и встречи героя с предназначенной ему невестой. Сюжетное воплощение мотивов также различно; это видно, например, на выборе различных «лекарств» (молоко белой верблюдицы, сердце и легкие синего быка, лисицы, легкое мангыса, черный верблюд и др.). Оживление героя совершает с помощью лошади чаще всего его старшая сестра, которая (во всех алтайско-тувинских вариантах) замужем за сыном властителя Неба. Как в № 10, так и в монгольских вариантах (17 и 19) она берет себе в помощь найденную в пути за лечебным средством предназначенную брату невесту (мотив, характерный для сказок типа нашей № II); ср. также близкую к началу сюжета о Паавылдае бурятскую сказку (Баранникова, с. 426), в которой сына хотят убить оба его родителя. Оживление совершается иногда двумя девушками, как в варианте (13), которые появляются из отрезанных пальцев побежденного мангыса (это ассоциируется с мотивом спасения Бёген Сагаан Тоолая из пальца джелбеге — см. № 5 и его варианты), иногда собственным сыном [вар. (8)] или с помощью братьев, которых герой обрел при решении трудных задач [вар. (6)]; в тибетском варианте (23) происходит братание с демонами, характер варианта сильно отличается от других, — может быть, под влиянием письменной версии, носящей явный отпечаток буддизма. В калмыцком варианте (21) злостной родительской стороной является отец, опасающийся силы подрастающего сына. В относительно самостоятельном монгольском варианте <14) сказка начинается с мотива сожженных перепелок (ср. № 3), благодаря чему <>ужеземный хан замечает прекрасную женщину, а не с мотива врага, спрятанного в яме, или письма в ящичке; конец образует вариант тувинской сказки «Аны Мерген с конем Ак шанг» (ТТ VII, с. 185) с мотивом спутников, обладающих волшебными умениями, и объяснением возникновения созвездий Орион и Большая Медведица. С этими двумя последними мотивами, указывающими на связь с тувинской сказкой, ср. также вариант (19): он содержит важнейшие мотивы измены сестры, которая здесь не подсыпает под брата горох, а делает непригодным его оружие, и заключения побежденного героя в яму (спасение с помощью Хан Херети, которого призывают на помощь благородные птицы). Как вариант нашей сказки начинается и алтайский героический эпос «Алтай Буучай», где, между прочим, герою бросают под ноги не горох, а — что гораздо привычнее для этой среды — послед кооылы, чтобы он поскользнулся и упал. В хотогойтском варианте 08) для этого употребляют замерзший верблюжий навоз, в казахской сказке — овес и пепел. Постоянное применение в тувинских сказках с этой целью гороха бросается в глаза и требует внимания. Может быть, мы имеем здесь дело с реминисценцией о раннем земледелии, на которое есть много разных указаний в сказках и песнях тувинцев, например характерный мотив давления, оказываемого на мать с помощью пытки жареным ячменем, чтобы вынудить ее сказать правду о пропавших членах семьи (ср. № 32). Здесь следует указать и на древнюю традицию разведения гороха в Ла- даке, т. с. на большой высоте, и на ряд примечательных параллелей Ладака и Алтая (см.: Taube. Auffallige kulturelle Parallelen). Начало не только алтайского «Алтай Бу- учая», но и бурятского героического эпоса «Эренсей» имеет много существенных общих черт с сюжетом «Паавылдая»; здесь, правда, речь идет о женщинах, которые прежде всего хотят погубить своих мужей. Специфическая картина предлагаемого варианта Ш. Дагва с выделением охотничьих вылазок отца указывает здесь на более тесные связи. Об алтайском варианте под названием «Алактай», исполняемом горловым пением с инструментальным сопровождением (кай чёрчёк), записанном в 1959 г. в Кош-Агаче Теленгитского района от рассказчика Орболыка, мне сообщила алтайская коллега Елизавета Ямаева, которой я весьма признательна за это.
