В рассуждениях о мистической молитве и об экстатическом состоянии, которым она может сопровождаться, св. Франциск, всегда предостерегавший о возможной иллюзорности мистических явлений и об опасности самообмана,[552]предстает как автор, описывающий нечто, пережитое им лично. Однако жизнь в любви состоит не только в восхищении мистической молитвой; она также связана с послушанием и страданием. Поэтому св. Франциск говорит о "любви подчинения", благодаря которой душа повинуется заповедям, заветам и особым видам вдохновения; он также говорит о "соединении нашей воли с божественной благоустремленной волей", о соединении, благодаря которому душа идет на страдание.
Завершается Трактат обобщением богословия любви. Св. Франциск разбирает заповеди любви к Богу и к ближнему; рассматривает любовь как связующее звено и причину всех добродетелей; он говорит о дарах и плодах Святого Духа и приводит краткие и точные советы о том, как творить дела самым совершенным образом.
Наиболее значительный вклад св. Франциска Сальского в мистическое богословие, с доктринальной точки зрения, состоял в том, что св. Франциск связал христианскую нравственность в целом и святость узами любви. Это учение, как известно, во всех деталях проповедовалось св. Фомой Аквинским[553] и другими средневековыми богословами, однако ко времени св. Франциска Сальского снова возникла необходимость подчеркнуть, что христианское совершенство состоит не в каком-то особом виде упражнений или практики, но в Любви к Богу и к ближнему. Немногие авторы говорили о любви и о других добродетелях с большим благоговением Или с большей убежденностью. Другой вклад св. Франциска состоит в том, что он настаивал на призванности всех христиан к совершенству, независимо от их призвания и положения в этой жизни. Наконец, св. Франциск дал подробное объяснение двух основополагающих для христианской жизни упражнений: практики мысленно творимой молитвы и взращивания добродетелей, соответствующих жизненному статусу каждого человека. Св. Франциска Сальского можно по праву назвать отцом духовности нового времени, хотя разные события помешали распространению его влияния с той эффективностью, на которую можно было бы надеяться.
Глава 9 Духовность нового времени
Эпоха, обозначенная в заголовке этой главы, охватывает период с семнадцатого до девятнадцатого века и фокусируется главным образом на Франции. Несмотря на то, что духовность нового времени, за исключением итальянской, сохраняет некий эмоциональный оттенок учения св. Франциска Сальского, салезианское влияние не было доминирующим. Духовность же, сформированная благодаря французской школе, отличалась прежде всего христоцентричностью и прочно уходила корнями в христологию св. Павла и богословие ев Августина.
"Мы могли бы ожидать, что в этот период будут созданы богословские шедевры, — говорит Флоран, — но, перечислив Распятие Иисуса Шардона, Проповеди Боссюэ, Медитации[CIV] Мальбранша, мы практически назовем их все. Мысли[CV] Паскаля представляют собой не более, чем груду неуложенных поленьев"[554] И все-таки христоцентрическая духовность французской школы, распространилась настолько широко, что по всем практическим соображениям католическую духовность нового времени можно было бы трактовать как духовность французского направления. Это становится особенно очевидным, когда мы рассматриваем всестороннее влияние французской культуры и религии, на весь мир, особенно в восемнадцатом — девятнадцатом веках.
Чтобы оценить сильные и слабые стороны, ортодоксальность и заблуждения французской школы мистики, необходимо, немного вернувшись назад, выяснить ее истоки и проследить путь ее развития.
ИСТОКИ ФРАНЦУЗСКОЙ ДУХОВНОСТИ
Франция шестнадцатого века была ареной напряженной религиозной деятельности, направленной главным образом на борьбу с протестантами, хотя жизнь внутри Церкви никак не назовешь кипучей. Постановления Тридентского Собора большей частью превратились в мертвую букву; король являлся абсолютным хозяином всей церковной собственности; епископы обмирщились, духовенство было невежественным и безнравственным, монашество находилось в крайнем упадке. Борьба с протестантами являлась практически единственным сдерживающим и объединяющим фактором.
Первый толчок к реальной реформе церковной жизни нужно отнести к заслугам капуцинов (появившихся во Франции в 1573 г.), монахинь-кармелигок (распространявших благодаря Анне Иисуса испанское духовное учение), иезуитов (обосновавшихся во Франции в 1553 г.), профессоров Сорбонны и картузианцев.
Капуцин Бенедикт Кэнфелд (1562–1610; урожденный Уильям Фич, Эссекс /Англия/; обращенный из пуритан) сыграл особо важную роль как предтеча французской школы духовности. Его трактат Rugle de perfection выдержал двадцать пять изданий; был переведен как на латынь, так и на все европейские языки. Тема его работы — необходимость умерщвления собственного "я" и полной отдачи себя Богу. Источники его учения внушают почтение: Псевдо-Дионисий, Херп, св. Бонавентура, Хуго Балмский, Альфонс Мадридский, Istitutions Псевдо-Таулера, Рейсбрук, Theologie Germanica, Блозий, св. Екатерина Генуэзская, Облако неведения и Уолтер Хилтон.
Другой капуцин Иосиф Тремблей (1577–1638) написал работу Introduction а la vie spirituelle par une facile methode d'oraison, являющуюся переложением Упражнений св. Игнатия в духе францисканцев и предназчавшуюся для введения в их практику. После присоединения в 1613 г. кардинала Ришелье Тремблей был известен как "серый кардинал".
Однако начинается французская школа духовности с Берюлля,[CVI] несмотря на то, что он в некоторой степени находился под влиянием так называемой "абстрактной" школы Бенедикта Кэнфелда, дома Бокузена Картузианца и нескольких капуцинов, принадлежащих мистическим течениям.[555]Возможность спокойного и объективного изучения работ Пьера де Берюлля появилась лишь в относительно недавнее время. На протяжении всей своей жизни (1575–1629) он вызывал враждебность у кармелитов, иезуитов и у кардинала ришелье. После смерти Берюлля разные авторы давали ему весьма противоречивые оценки: его либо превозносили за оригинальность (Бремон), либо воспринимали как слабого пересказчика мистики св. Игнатия (Поттье).[556]
Берюлля тянуло к Богу и всему божественному с ранних лет. Начальное образование он получил у иезуитов; прошел Упражнения для определения своего призвания, затем учился в Сорбонне и, наконец, был рукоположен в епархиального священника. Он был знаком со св. Франциском Сальским (очень высоко отзывавшемся о Берюлле) и способствовал привлечению во Францию кармелиток из Испании, став впоследствии их духовными наставником. Его духовное учение связано с прочитанными им работами св. Франциска Сальского, св. Игнатия и св. Терезы Авильской (ее работы он читал, стоя на коленях), но особенно он почитал учение св. Августина и Отцов Церкви. Поначалу он также находился под влиянием Херпа и Рейсбрука, но в систематическом богословии он придерживался учения св. Фомы Аквинского. Некоторые авторы находят в доктрине Берюлля в связи с ее христоцентричностью отголоски учения св. Гертруды и Лудольфа Картузианца.[557]
Первой опубликованной Берюллем работой была Brief discours de l'abnegation interieure (Париж, 1597), свидетельствующая о том, что на начальном этапе мысль Берюлля развивалась в направлении абстрактной школы. Возможно, работа была адаптированным переводом на французский с итальянского трактата Breve compendio de la perfezzione, написанного Изабеллой Беллинзага при содействии иезуита Ахилло Галльарди. Как видно из названия, Берюлль трактует самоотречение как необходимое условие для абсолютной покорности Богу.
