Разрешаются духовные странствования Ястребцева обращением к вере, которая, по его словам, «хранит» там, где любовь зиждет и сомнение разрушает. Свои статьи Необходимость веры он рекомендует как «следствие зрелого размышления и глубокого убеждения». Из задуманных им четырех статей, из коих три первые должны были доказать «бессилие всех сил души, оставленных самим себе», а последняя — «пользу их для духа», осуществлены только первые две: О разуме (1837) и О чувстве

1 Эту фихтеанскую задачу автор ближе освещает и пробует решить в указанной книге О системе наук (Четвертое условие системы учения...-С 127-146).

(1838)]. Теперь для него занятия философией «не в том состоят, чтоб удовлетворить любопытству, гордости или суетности разума, и даже не в том, чтобы следовать безотчетному и бескорыстному стремлению духа к высшим познаниям: но в том, чтоб сознать свою слабость, или, лучше сказать, свое ничтожество, и убедиться в необходимости Творца, в присутствии Провидения». Границы разума мы во всем чувствуем, и тем живее, чем более изощряем его, и не верх ли разумного знания знаменитое: одно знаю, что ничего не знаю? С другой стороны, и не один разум познает. С этим соглашаются самые жаркие поклонники разума. Познает и чувство, и инстинкт. Все достоинство разума зиждется на предполагаемой его самостоятельности. Если отнять произвол, уничтожится и разум. Произвол, след < овательно >, есть истинная причина разумения. Разум действует не как сила духа, а как страдательное орудие, приспособленное к здешней, преходящей жизни. Его деятельность условлена физически и развитием языка, легко разрушается в душевных болезнях и всецело подчиняется нашим страстям. «Мы унизили бы величие духа человеческого, каков теперешний разум человеческий. Не будем же удивляться, что в святом Евангелии не отличается он от прочих мирских благ, предопределенных тлению». Словом, все как следует в таких случаях!

Рассуждая о чувстве, Ястребцев имеет в виду исключительно «чувство по преимуществу», т. е. эстетическое чувство, которое «у нас с некоторого времени начали громко прославлять». Эстетическое чувство он определяет как «свободное очувствление природы». Чего можно ожидать от этого чувства? Подобно разуму, оно имеет дело с преходящею и условною формою. Как независимая сила души оно «безнравственно» — не ищет порока, но не ищет и добродетели. Оно глухо ко всему, кроме себя. «Между Музами нет Музы добродетели». «Нисходя до чувств, оно часто превращается в грубую чувственность». Нечего поэтому в изящном искать всего достоинства человеческого, утрату которого оплакивает наш дух.

Таким образом, не нашел Ястребцев успокоения сво-емУ сомнению и на том, на чем успокаивались эстетизирующие шеллингианцы. Это его, конечно, личная неудача,

Продолжалась ли литературная деятельность и самая жизнь до->а лстребцева после выхода в свет его Исповеди, мне не известно.

но она не способствовала бы процветанию у нас философии, если бы Ястребцев имел больше читателей, чем те, кто искал удовлетворения философской жажды в эстетической рефлексии. Вопреки скептикам и в разуме отчаявшимся, именно эстетика у нас оставалась убежищем и хранительницею если не философии, то, по крайней мере, философской идеи. Через эстетику философия у нас продолжала еще дышать и надеяться.

Как в очерченном кругу, топтались на одном месте наши друзья натурфилософии; каждый свободный шаг — вон из круга и на все четыре стороны. Оставалось одно: можно было, забыв об облегающих круг философии науках, оторваться от философской почвы и предаться свободному парению над нею, помня об ней как о точке отправления и возвращаясь к ней для отдыха и накопления сил к новому взлету. Надеждин так и поступал. Шеллинг указал, Давыдов и в особенности Павлов перевели это для нас — хотя это же узнавалось и другими путями, — что одно дело познать идею, другое — осуществить ее познанную, не предаваясь даже заботам о том, как она познана—умом, сердцем, из пыльных фолиантов или из «естества», систематически или в бреду. Это осуществление было уже практикою. Случайно ли наши мыслители умалчивали о практике или к тому обязывала практика же их действительности — но они ей предпочли романтическую грезу и могли видеть «осуществление» только в искусстве. Для философии это имело важное последствие. Разлагаясь и растворяясь в науках, философия давала им жизнь, но сама свою прекращала. Метафизическое выще-лущивание ее из наук, которому и поныне предаются материалисты, спиритуалисты и прочие метафизицирующие рассудочники, есть занятие, дух развлекающее, но не питающее. Сохраняемая в искусстве, в поэзии и лелеемая эстетическими теориями и критикою, философия могла ждать, пока к ней не предъявятся запросы, отвечать на которые—ее право, долг и власть.

Но и обратно, без творчества, хотя бы и безотчетного, просто даже без предварительной работы духовной сознательное философствование не появляется. Кузен удачно выбрал термины, противопоставив познание спонтанное познанию рефлексивному. Первое дается всем, второе — немногим, желающим отдать себе отчет в первом,

из чего и видно, что второе без первого не бывает, но зато оно способно вновь стимулировать это первое.

В Германии натурфилософия Шеллинга вызвала небывалый подъем в области естествознания. Оно не могло уже оставаться только эмпирическим и образовалось в научную теорию. Начались блестящие успехи немецкого ума во всех отраслях естественной науки. Тот же шеллин-гизм оплодотворил антропологию и психологию. Так точно Гегель вызвал к жизни немецкую историческую науку. Но во всех этих случаях соответствующая «материя» науки, научный хаос и труд были налицо. Иначе дело обстояло у нас. Велланский писал как-то (1834 г.) в письме к Павлову, что о физиологии в России до его возвращения из чужих краев, т. е. до 1806 г., «не было ни малейшего понятия». То же можно было бы сказать о других науках. Как переняли мы метафизическое естествознание, так дальше перенимали научное. Ничего своего в области науки, на что бы можно было рефлексировать, у нас не было. Это не значит, однако, что у нас вовсе никакой духовной работы не было. Выше уже упоминалось вскользь, что наш язык был тем объектом, на который направилось прежде всего наше спонтанное культурное творчество. Его плодом была литература. Славный «карамзинский период» — не новая эпоха, а итог XVIII века. И, строго говоря, именно как итог он целиком относится к той эпохе истории нашей образованности, которая находится всецело и несомненно под эгидою правительственной интеллигенции. Карамзин — также официальный историограф. Но, как член новиковского кружка, он также живая связь между теми антиципациями новой интеллигенции, которые замечаются в XVIII веке, и теми осуществлениями, которые задумываются в кружках уже новой формации. Он же — журналист, заканчивающий эпоху,—если не официальный, то официозный. В новую эпоху —эпоху Пушкина — возникла новая журналистика, сама не ведавшая еще, что творившая, ибо она так же невинно делала свое дело, как невинное дитя может затащить в свои игрушки заряженное ружье. Так, например, невинно, т- е. не только без предвидения последствий, но и без сознания значения совершенного акта, Чаадаев зарядил свое Философическое письмо, а Надеждин им выпалил.

И в литературе, и в истории Карамзин имел за собою по крайней мере пятидесятилетнюю спонтанную работу Русского духа. Но ни в той, ни в другой области он не до

шел до рефлексии и подобно предшественникам остался эмпириком. Рефлексия, как сказано, достояние немногих, и ей также нужно учиться. Мы видели, что это учение было подражанием. До нашей европейской охоты за Наполеоном мы звали немцев к себе, они учили нас по своим навыкам, не замечая того, что их материал для нашей рефлексии был objectum Actum. Не видя и не понимая его жизненности, мы, пожалуй, во многих случаях иначе и не могли относиться, как только спрашивая: какая от сего польза?