Наряду с обоснованием вечности и несотворенности материального мира ничто не вызвало такого негодования и ожесточения мусульманского духовенства и теологов, как отрицание Ибн-Рушдом бессмертия индивидуальной души, а тем самым загробной жизни, воздаяния и воскрешения. Оставить подобное кощунство безнаказанным они не могли. Такое покушение на священные догмы мог позволить себе только враждебный ересиарх.

Ибн-Рушд продолжил материалистическую тенденцию Аристотеля в решении психофизической проблемы — отношения души и тела. Согласно Стагириту, «душа есть первичное [законченное] осуществление естественного органического тела. Поэтому не следует спрашивать, представляют ли собой душа и тело нечто единое, подобно [тому, как не следует ставить этого вопроса в отношении] воска и изображения на нем, ни вообще относительно любой материи и того, чьей материей она является» (17, 36). Такое решение находит у Ибн-Рушда полное сочувствие. Как в своих комментариях, так и в «Опровержении опровержения» он обстоятельно разъясняет, что индивидуальная душа, как животная, так и человеческая, неразрывно соединена с телом так же, «как возможности, существующие в зеркалах, предрасположены к соединению с лучами солнца» (31, 472). Человек, как и животное и растение, есть живое существо, а «животность есть условие разумности» (там же, 523). Восприятие, основанное на пяти органах чувств, «согласно философам, есть нечто телесное» (там же, 540), Сила воображения, воспринимающая внешний образ, находится в передней части мозга, а сила сохранения и воспоминания — в задней части мозга, и нет ничего противоречивого в том, что это «два отправления, имеющие единый субстрат» (там же, 529).

Однако вопрос о характере отношения разума к телу — «один из самых трудных… в философии» (см. там же, 524 и 554). И Ибн-Рушд, уделяя ему большое внимание, занимает, как и Аристотель, двойственную позицию. Наряду с присущей живой материи пассивной, воспринимающей и запоминающей, потенциальной душой он вводит понятие актуального разума, не являющегося вторичным по отношению к материальной субстанции и обладающего способностью к существованию вне и независимо от нее. Здесь Аверроэс изменяет своему учению о материальном единстве мира, отступая от последовательного материализма. Субстанциальное разграничение потенциального и актуального разума — ахиллесова пята аверроистского материализма. Сделав все, что можно было в ту пору сделать в пользу материализма, Ибн-Рушд, как и все домарксистские материалисты, довел материалистическое миропонимание лишь до определенной границы. В отличие от последующих домарксистских материалистов границей аверроистского материализма были не только отсутствие материалистического понимания исторического процесса и материалистической диалектики, но и превзойденное его историческими продолжателями XVII и XVIII вв. половинчатое, дуалистическое по своему существу решение психофизической проблемы.

Заслуга Ибн-Рушда в истории материализма столь велика, что его непоследовательность не нуждается в снисхождении и оправдании, тем более что его учение о раздвоении разума острием своим направлено против религиозной эсхатологической догмы о потустороннем блаженстве бессмертной души праведного, богобоязненного мусульманина.

Чувственная душа, согласно Аверроэсу, — принадлежность каждого отдельного живого существа, обусловливающая его восприятие и память. Способности эти свойственны определенным телесным органам. Но по отношению к человеческому разуму эта чувственная душа только пассивная возможность, которой интеллект оперирует, как актуальное начало — потенциальным материалом. Актуальный разум не является органическим свойством индивида, функцией определенного телесного органа. Если смерть организма влечет за собой неизбежную гибель присущей ему души, то интеллект, будучи не свойством тела, а самостоятельным, действующим в теле, управляющим его потенциями началом, независим от существования данного единичного человеческого существа. Актуальный разум не индивидуальное, а родовое понятие. В отличие от смертной души он сохраняется в человеческом роде. Отдельные люди рождаются и умирают, безвозвратно унося в могилу свои души; человеческий разум продлевает свое преемственное существование из одного поколения в другое. Внедряясь в психику преходящих индивидов, покидая их, обреченных на смерть, сам он обретает бессмертие. «…Подобно тому как кормчий обособлен от судна и ремесленник — от орудия, каким он действует» (31, 477), родовой актуальный разум обособляется от смертной индивидуальной души.

Таков так называемый аверроистский «монопсихизм»— учение, согласно которому бессмертный разум в отличие от бренной животной души во всех обладающих ею существах один и тот же. Учение это упраздняет индивидуальное бессмертие. При всей своей несовместимости с религиозной ортодоксией устанавливаемое монопсихизмом соотношение в разуме материального и нематериального начал воспроизводит, отступая от материализма, аристотелевское соотношение материи и формы. Поскольку оно совпадает также с соотношением единичного и общего, родового, его точнее было бы определить как «генопсихизм».

Тем самым предрешен ответ на вопрос об отношении поборника материалистической линии арабоязычной философии к номинализму и «реализму» (в схоластическом понимании этого термина), к острой борьбе в споре об универсалиях, аналогичной антагонизму двух лагерей в развитии средневековой философии. Арабский материалист решительно борется с идеалистическим «реализмом». Общие понятия не обладают, по его убеждению, самостоятельным реальным существованием, а являются концептуальными видами и родами чувственных восприятий, устанавливаемыми актуальным разумом. Гипостазирование понятий он считает ошибочным. Продолжая полемику Аристотеля против платоновских «идей», он отрицает вторичность единичных предметов по отношению ко всеобщему: единичные вещи возникают из других единичных вещей.

При всем старании Ибн-Рушда завуалировать свой философский рационализм и материализм демонстративной почтительностью к Корану его деятельность не могла остаться безнаказанной. «Духовная атмосфера в Андалузии времен Ибн-Туфейля и Ибн-Рушда продолжала оставаться наэлектризованной; философам и ученым при публичных выступлениях приходилось помнить всегда о тех грозовых тучах, которые висели над их головами, готовые в любое мгновение разразиться ливнем репрессий» (37, 38). Над головой Ибн-Рушда гроза разразилась в 1194 г. По настоянию духовенства он был удален со своего поста лейб-медика кордовского халифа Абу-Якуба Юсуфа, подвергнут опале и сослан в местечко аль-Ясан, на юго-востоке от Кордовы. Произведения его были подвергнуты публичному сожжению. «Ты не остался на правильном пути, — твердили о нем правоверные мусульмане, — о, сын Рушда» (араб, «рушд» — прямой, правильный). В 1195 г. Ибн-Рушд был освобожден халифом и отбыл в Марракеш (Марокко), где три года спустя закончилась его жизнь в возрасте 72 лет.

Автор «Божественной комедии» ставит этого иноверца, сарацина в один ряд с великими мыслителями:

Учение Аверроэса о разуме осуждалось духовенством как подрывающее устои религии и общепринятой морали. Известный же французский философ П. Бейль провозгласил, «что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» (см. 1, 2, 142). Полемизируя с иезуитом Р. Рапеном, он приводит обвиняемого в атеизме Аверроэса в качестве одного из «самых знаменитых философов, врачей, математиков, ученых» (20, 2, 370), служащих примером того, что отказ от религии нисколько не умаляет их нравственного совершенства.

Вернемся к средневековью. Закончился жизненный путь Ибн-Рушда, Комментатора, но осталось жить течение аверроизма. Оно проникло в другие страны, и последующая борьба аверроистов с ортодоксальными католиками составила одну из ярчайших страниц истории философии средневековья.