В то время как Аквинат обвиняет аверроистов в том, что их воззрения противоречат учению Аристотеля, августинисты, выступая единым с ним фронтом против аверроизма, упрекают томизм в приверженности аристотелизму. Ожесточенная травля томистами и августинистами латинского аверроизма не прекращалась долгие годы и после гибели Сигера. В конце XIII в. на это учение обрушился в своем «Вопросе о возможности множественного разума против аверроизма» Эгидий Римский, а в начале XIV в. — знаменитый каталонский схоластик Раймунд Луллий в «Вопросах о свободе души» и в «Книге против заблуждений Боэция и Сигера». Ближайший ученик и сподвижник Сигера фигурировал здесь отнюдь не случайно. Единственное сохранившееся (наряду с двумя письмами) его произведение — «О высшем благе, или Жизни философа» дает развернутое изложение антирелигиозного этического учения.

Благоразумие в обыденном смысле было, конечно, чуждо непокорному Сигеру, отважно бросившему вызов клерикализму и мужественно боровшемуся против безропотного служения теологии. Он был приверженцем аристотелевской дианоэтики. Как известно, и в Никомаховой и в Эвдемовой этике Аристотель сочетает этические добродетели— умеренность, справедливость, мужество, доброжелательность — с добродетелями, коренящимися в «дианойе», духовном облике, обусловленном разумностью, умозрением, познанием, вдумчивостью, мудростью. При их сочетании, стремлении к осуществлению этих добродетелей достижимо высшее благо — истинное счастье, эвдемония.

Арабский и латинский аверроизм, основываясь в своем этическом учении, как и в других отраслях философии, на перипатетических идеях, одинаково чуждых и мусульманскому, и христианскому вероучению, порывает с религиозными нормами и санкциями морали. «Правильное действие, — по словам Ибн-Рушда, — это совершение поступков, приносящих счастье, и избегание поступков, приносящих муки» (37, 190–191). Познание этих поступков он называет «практическим разумом», который служит основой поведения человека, предохраняя от того, что угрожает человеческому благу. Его этика проникнута антирелигиозным убеждением, что на добродетели основано высшее счастье, осуществимое в посюстороннем мире. В своем комментарии к учению Платона о государстве он прямо говорит, что «невозможно то, о чем часто говорят теологи нашего времени, а именно что добро и зло, заключаются в боге… мало того, это явная нелепость, что все даяния, относящиеся к нему, представляют собой какое-то благо» (38, 203). Секуляризация нравственности — лейтмотив аверроистской этики. Аверроэс осуждает миф о загробной жизни и отрицает догму воскрешения. «Я знаю, — пишет он, предвосхищая П. Бейля, — людей в высшей степени нравственных, которые не придают никакого значения этим вымыслам и не уступают ничуть в добродетели тем, которые в них верят» (36, 95). Следуя дианоэтике, Ибн-Рушд утверждает, что высшее блаженство — в совершенстве разума, рационального познания, миропонимания.

Учение Сигера о морали безоговорочно примыкает к этическим принципам аверроизма. Если первой великой заслугой Сигера в истории западноевропейской общественной мысли было отмежевание знания от веры, провозглашение независимости рационального мышления от догматических прерогатив, то второй его исторической заслугой, требовавшей не меньшей отваги, было отмежевание морали от религии, претендовавшей на монополию в области нравственности. Оградив познание от вероучения, он сочетает его с добронравием. Доброе дело — это то, что соответствует добронравию. «Доброе дело — это то, что соответствует здравому разуму, злое дело — то, что ему не соответствует. Здравый же разум является таким, который соответствует благу человеческого, рода» (7, 87). Безнравственные поступки неразумны, неразумные суждения безнравственны. Мудрость и добродетель неразлучны.

Этика Сигера вместе с тем сочетает рационализм с эвдемонизмом. Но эвдемонизм ее не гедонистический: разумное, нравственное поведение есть источник счастья, но счастье — не культ наслаждений, а блаженство нравственного удовлетворения. Этика Сигера — не двуединство, а триединство разума, добра и счастья. Умозрение, стимулируя нравственное поведение, доставляет радость. Воля творит добро по велению разума, и, творя его, человек обретает счастье. Фантасмагория потустороннего райского блаженства и страх перед адским возмездием за грехи выбрасываются за борт аверроистской этики. Какое может быть посмертное счастье для смертной души? Какие могут быть муки для смертного тела? Счастье, как и несчастье, — понятия, теряющие смысл вне жизни.

Сигер в своей этике пренебрегает принципом воздаяния. Для тех, кто делает добро, само свершение добра является наградой, тогда как для делающих зло наказанием служит зло и страдание. Тезис 176 епископального декрета 1277 г. с полным основанием осуждает как еретический этический принцип латинских аверроистов: «Счастье существует в этой жизни, а не в той». Что может быть грешнее уверенности в бессмысленности посмертного воздаяния? Для аверроистов «с отрицанием посмертного сохранения личной души дезавуируется фундаментальная часть христианства и на основе последовательных выводов из этого разрушается все остальное построение» (66, 172). Не чем иным, как «злонамеренным богохульством», является убеждение Боэция, что тот, кто, в земной жизни достиг счастья при помощи разума, вплотную приблизился к тому счастью, которое религиозная вера сулит посмертно. Ученик Сигера (возмущается, приводя это его высказывание, Жильсон) не только не принимает во внимание христианскую веру, но даже не оставляет впечатления, что его сколько-нибудь огорчает, что не может быть никакого высшего блага, отличного от достижимого на земле счастья (см. 56, 392).

Этический идеал латинского аверроизма осуществим на пути совершенствования разума, к нему ведет умственное созерцание, мудрость: «Вы должны пробудиться, изучать и читать, поняв, что оставшиеся сомнения побуждают вас к дальнейшему изучению и чтению, ибо безграмотная жизнь (vivere sine litteris) — это смерть и гроб невежды» (7, 171). Иррационализм, пренебрежение к рациональному познанию губительны — таков лейтмотив мировоззрения парижских «инакомыслящих», таков лозунг, начертанный на их философском знамени. Достоин чести лишь тот, кто живет согласно естественному порядку, познаваемому разумом. «И таковы философы, которые посвящают свою жизнь постижению мудрости (et isti sunt philosophi, qui ponunt vitam suam in studio sapientiae)», — провозглашает Боэций в своем трактате о высшем благе (цит. по: 55, 567).

Может показаться, что в отличие от аристотелевской этики, тесно связанной с политическими воззрениями, у сигерианцев нет этой связи. Однако не следует забывать, что в условиях церковной диктатуры их антирелигиозные устремления неизбежно приобретают политический характер, подрывая царившие в средневековье устои властей предержащих.

Глава VI.

Дихотомия средневекового аристотелизма

грозы, осуждения, дискриминация, преследования, убийство, забвение… Однако для ортодоксов церкви недостаточно было только этих мер, необходимо было и опровержение крамольных воззрений Еретика, нетерпимых для блюстителей теологических догматов. Аверроизм — антирелигиозное бунтарство. Прокламируемое Сигером сосуществование разума и веры защищало разум от порабощения верой. Аверроистский аристотелизм подрывал основу противоборства томистов с августинизмом. И теологи, надевшие на философию Аристотеля ярмо христианского богословия, ополчились против аверроистов.

Сам Альберт Великий, учитель Фомы Аквинского, выступил со специальным трактатом «De unitate intellectus contra Averroistas» («О единстве разума против аверроистов»), впоследствии включенным им в незавершенную «Сумму теологии». Полемика в трактате ведется с «аверроизмом» как учением самого Ибн-Рушда, а не с христианским («латинским») аверроизмом. Не случайно средоточием полемики служит комментарий Ибн-Рушда к аристотелевскому трактату «О душе». Аверроистское «единство разума», нарушающее последовательное проведение перипатетического гилеморфизма, нетерпимо для Альберта отнюдь не своим дуалистическим привкусом, учением о раздвоении души, а покушением на бессмертие индивидуальной души, препятствующим теологическому закрепощению аристотелизма.