Фактически история средневековой философии во многом началась с арабской философии. Один из первых европейских авторов пространного (пятитомного) латинского курса истории философии (1742–1744), аугсбургский протестантский философ И. Я. Бруккер, отмечал, что арабская философия берет начало «у сарацин, которые суть не иное что, как арабы, населявшие Восток и распространившиеся потом к полудню и западу. А как до введения магометанской религии владычествовало в сем народе крайнее невежество, то состояние философии и заслуживает только рассмотрения по прошествии сего времени» (23, 151).
Необходимо принять во внимание, что магометанской религии принадлежала начиная с VIII в. духовная гегемония над всеми народами Арабского халифата, которая и определяла духовный климат. «Ислам подчинил себе всю духовную жизнь. Наука и философия не могли выйти из-под его влияния на вполне самостоятельную дорогу…Монополия на интеллектуальную деятельность находилась в руках церкви, и образование носило преимущественно богословский характер» (21, 34). Этот решающий для понимания арабской философии исторический факт отмечал и Бруккер: «При владении магометанством не можно было преподавать собственно философского учения. Он (ислам. — Б. Б.) народу дал закон, на который гордые философы и богословы делали истолкования» (23, 153). Арабоязычная философия вынуждена была прибегать к изощренным средствам преодоления канонических препятствий.
Убожество критической мысли всячески потворствует угодному божеству смирению, покорности, беспрекословному повиновению церковным канонам, будь то Библия или Коран. Сомнение и раздумье — родители неверия. Они не только не поощряются, но всячески преследуются. Причем для каждой религиозной веры инородное религиозное верование столь же предосудительно. И об этом не смел и не мог забывать ни один философ, ни один человек, обратившийся к философскому познанию. Однако арабские философы пошли по тернистому пути изучения философии.
Превалировавшая после распада Римской империи в Афинах, а затем в Александрии неоплатоновская философия первоначально владела умами представителей арабоязычной философии, тяготевших к раскрепощению философии от теологии. В значительной мере элементы неоплатонизма сохранялись и у тех философов, которые приобщались к более высокому уровню античного философского наследия — перипатетизму. Аль-Фараби вслед за аль-Кинди в X в. «пытался узнать подлинного Аристотеля и повернуть путь развития философии в сторону аристотелизма» (21, 11). То были основоположники восточного перипатетизма, сыгравшего в общем положительную роль в борьбе с ортодоксальной мусульманской теологией.
В первой половине следующего века в творениях Ибн-Сины полным голосом зазвучало учение Стагирита. Хотя Ибн-Сина не был последовательным аристотеликом, в его философии это учение представлено достаточно разносторонне. Преобладающие в перипатетизме идеалистические мотивы переплетаются с материалистическими. Последние совершенно явно оказали значительное влияние на дальнейшее развитие арабоязычной философии.
С предельной ясностью конфронтация мусульманского теологического иррационализма с прогрессивной линией выступает во второй половине XI в. в яростной борьбе фидеиста и мистика аль-Газали (1059–1111) против рационалистских веяний арабских философов. Учение Газали часто характеризуют как «скептицизм». Но одно дело — скепсис, направленный против слепого следования традиционным убеждениям и верованиям, перерастающий в антиавторитарное «методическое сомнение» философского рационализма. Совершенно другое дело — скепсис, который, дезавуируя данные чувственного опыта и логических умозаключений, противопоставляет им фанатизм божественного откровения и мистическое озарение. А именно таким, антифилософским, был «скептицизм» Газали.
Вершиной арабоязычной средневековой философии может быть назван Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198). Глубиной и основательностью своих воззрений он значительно превзошел своих перипатетических предшественников. Никто из них с такой ясностью и отчетливостью не уяснил, что развитие научной мысли с необходимостью должно исходить из овладения всеми достижениями прошлого. «Если кто-то, — писал Ибн-Рушд, — помимо нас, уже изучил данный предмет, то, решая свою задачу, мы, ясное дело, должны опираться на то, что было сказано об этом нашим предшественником, независимо от того, принадлежит ли он к нашей общине или нет… принадлежит ли таковое нашему единоверцу или иноверцу… Под „иноверцами“ же я подразумеваю тех древних [мыслителей], которые занимались этими предметами до [появления] мусульманской общины… более поздний [исследователь] опирается на более раннего…» Это относится к любой науке, тем более «что же тогда говорить о науке наук — о философии!» (цит. по: 37, 173–175).
Мусульманское вето на усвоение философских достижений иноверцев-язычников Аверроэсом решительно отвергается. Невозможно идти вперед, не оглянувшись на пройденный путь, требующий продолжения, не унаследовав идейные богатства, накопленные в ходе истории. Лишь взобравшись на вершину, достигнутую предшествующими мыслителями, можно узреть перспективы дальнейшего развития, горизонты новых исканий. А этой вершиной философской мысли был, по твердому убеждению Ибн-Рушда, не кто иной, как «величайший из людей», «глава философов» Аристотель, подведший итог всем добытым до него истинам, познавший все то, что было доступно познанию. «Аверроэс был преисполнен величайшего удивления и уважения, доходившего почти до обоготворения, к Аристотелю и его философии. Он полагал, что изречения Аристотеля из всех дошедших до арабов от древних философов — самые ясные и самые достоверные; в своем мышлении Аристотель пошел так далеко, как только мог когда-либо пойти человек, и должен быть рассматриваем поэтому как единственный руководитель в философских исследованиях. Его учение для Аверроэса — образец высшей мудрости, его разум — предельная граница человеческой мощи…» (41, 27–28). Культ Аристотеля был для Ибн-Рушда воплощением его неудержимого стремления знать, понимать, в совершенстве овладеть искусством мыслить.
Более всех своих предшественников Ибн-Рушд способствовал освобождению перипатетической арабоязычной философии от неоплатонических элементов, хотя и не довел этого до конца, что проявилось, в частности, в его теории эманации — духовного излучения. С 1169 г. этот 43-летний кади («судья» — араб.) по поручению своего старшего друга Ибн-Туфейля приступил к работе над комментариями к произведениям Аристотеля. К 18 работам им были написаны комментарии трех разных видов в зависимости от их обстоятельности и популярности. Комментарии эти стали источником философского просветления умов и повышения уровня средневекового научного мышления, по удачному определению Г. Лея — оздоровляющей «инъекцией» достижений античной философии (62, 299). В историю арабской и европейской культуры Аверроэс с полным правом вошел как Комментатор.
Э. Ренан, автор вышедшей в 1852 г. и ставшей классической работы об аверроизме, приводит восторженные высказывания Ибн-Рушда о своем учителе Аристотеле: это «мудрейший из греков, основавший и закончивший логику, физику и метафизику. Я говорю, — продолжает Ибн-Рушд, — что он их основал, потому что все сочинения, написанные до него относительно этих наук, не стоят того, чтобы о них говорили; благодаря его трудам они потеряли всякое значение. Я говорю, что он их закончил, потому что никто из живших после него вплоть до нашего времени, т. е. почти в продолжение тысячи пятисот лет, не мог ничего прибавить к его сочинениям, ни найти в них хоть одной сколько-нибудь важной ошибки» (36, 41). А в другом своем произведении Аверроэс заявляет: «Аристотель есть начало всякой философии; можно расходиться только в толковании его слов и в следствиях, которые можно из них извлечь» (там же, 42). Доктрину Аристотеля он называет «высшей истиной». Правда, в последнем из приведенных отрывков звучит предупреждение о том, что Ибн-Рушд дает свое толкование аристотелизма. Будучи наиболее ортодоксальным приверженцем Стагирита среди арабских философов, Аверроэс отнюдь не был нейтральным его комментатором. Он выдвинул на первый план не идеалистические, а материалистические мотивы перипатетической философии.
