В своей полемике с латинским аверроизмом Фома борется против истолкования Аристотеля Ибн-Рушдом. Он атакует аверроистскую интерпретацию перипатетики как фальшивую, изображая свою трактовку как достоверную. Тактика Фомы основывалась на противопоставлении аверроизма аристотелизму. В своей критике Сигера, резонно утверждает Г. В. Шевкина, «Фома заявляет, что целью данной его работы является показать, что аверроистская теория противоречит не только положениям христианской веры, но и принципам философии… Он стремится продемонстрировать полную противоположность аверроистской позиции… словам и мыслям Аристотеля…» (40, 305), уверяя, что Аверроэс был не столько перипатетиком, сколько исказителем (depravator) перипатетической философии.
Разгоревшийся между Фомой и Сигером спор об учении Аристотеля, по уверению ван Стеенбергена, возник вследствие того, что Аквинат «хотел спасти все то, что было хорошего в аристотелизме, и принялся поэтому за отделение доводов Аристотеля от доводов Аверроэса» (75, 83). Но «хорошим» для Фомы было, во-первых, то, что могло быть использовано в интересах теологии, а во-вторых, то, что расходилось с материалистической тенденцией. Борьба велась, таким образом, с одной стороны, в параметре дилеммы рационализма и фидеизма (вера и разум, вечность и сотворение мира, естественная закономерность и чудеса, провидение и случайность), с другой — в параметре материалистической и идеалистической интерпретации гилеморфизма.
Для аверроистов, в противоположность томистам, нет сущности без существования, формы без материи. Форма — не что иное, как определенный род существования реальной материи. Нематериальная форма столь же нереальна, как бесформенная материя. Она не существует сама по себе. Она не субстанциальна, а акцидентальна. Из аверроистской трактовки напрашивается вывод, что материя первична, а форма вторична.
Фома утверждает, что не форма определяется материей, но скорее материя — формой; в форме надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот. Спецификация материи формой влечет за собой у Фомы, когда речь заходит о мыслящей, разумной материи, субстанциализацию формы. Интеллект — не обычная материальная форма, а нематериальная, субстанциальная форма; она есть такое отправление души, которое осуществляется без помощи телесных органов. Исходя из того, что человеческий интеллект является такой субстанциальной формой, Фома устанавливает наряду с материальной субстанцией отличающуюся от нее духовную субстанцию, которая и делает человека одухотворенным существом. «Одно дело — душа, другое — тело», — твердит Фома. В этом и состоит, по мнению доминиканца Э. Вебера, подвергшего в своей работе основательному исследованию рассматриваемую проблему, «новый этап томистской антропологии» (78, 122).
Это томистское основоположение сформулировано в его тезисе: «Быть субъектом (по средневековой терминологии субъектом именуется то, что мы называем объектом. — Б. Б.) свойственно не одной лишь (телесной) материи, которая является лишь составной частью (гилеморфической) субстанции (de substantiis separatis)» (6, 40). Уже само название этого трактата — «Об отдельных субстанциях» — уясняет суть дела. «Из томистской мысли ясно видно, что понятие интеллигибельной формы есть метафизическая (в аристотелевской терминологии. — Б. Б.) реальность» (78, 306). И в заключение тщательного анализа томистской претензии на достоверность своего аристотелизма Вебер вполне убедительно констатирует принцип, «совершенно чуждый строгому аристотелизму, который следует признать в томистской доктрине возможного интеллекта как субстанциальной формы человека…» (там же, 217).
Из сказанного с очевидностью вытекает, что томистская критика так называемого аверроистского «монопсихизма» справа, с последовательно идеалистической и теоцентристской позиции, направлена не на защиту аутентичного аристотелизма от его исказителей, а на оправдание церковных канонов сотворения и бессмертия души. Следуя Аристотелю, Фома, как и Сигер, придерживался мнения, что в отличие от органов чувств нет особого телесного органа мысли. Но выводы, которые они делали из этой посылки, совершенно различны.
Несмотря на то что интеллект, согласно Фоме, есть форма человеческого тела, он в отличие от чувственной души, нераздельной с телом, не подвергается уничтожению со смертью тела. В то время как животная душа существует только в веществе и в физической связи, разумная душа существует сама по себе. Причем речь идет об индивидуальной душе: предполагать единый интеллект у всех людей совершенно несообразно и невозможно. Каждая сотворенная отдельная душа сохраняет свое бестелесное, нематериальное бытие, перестав быть формой тела. Фома оспаривает, таким образом, аверроистское учение о единстве интеллекта во всем человечестве, распространяя индивидуальность также на разумную душу смертного человека. Эта концепция коренным образом отвергает теорию Аверроэса, утверждающую единство интеллекта, воплощаемого в той или иной индивидуальной человеческой душе и немыслимого вне этого воплощения.
Основываясь на высказываниях Аристотеля, Сигер настаивает на том, что, поскольку душа есть форма тела, она «составляет одно с материей сущее». А вывод из этого — «нельзя, следовательно, полагать потенцию [разумной души] отделенной от материи и тела, а субстанцию [ее] — соединенной [с ними] в бытии» (там же, 815). Разумная душа не может действовать без тела, а всегда при этом соединена с ним, «так как ничто не мыслит без тела и образов», невозможных без телесных органов (там же, 816).
Онтологический довод Сигер подкрепляет доводом гносеологическим: недопустимо, придерживаясь воззрений Аристотеля, отрицать, что «разум по своей природе соединен и связан с телом и ему свойственно мыслить, исходя из [чувственных] образов тела» (там же, 817). «Наконец, — заключает Сигер, — должно сказать, что разумная душа есть осуществление тела потому, что, действуя внутри по отношению к телу, она может быть названа осуществлением и формой тела…» (там же, 819). Она не может существовать и действовать без тела. «Разумная душа всегда, пока существует, совпадает в своем бытии с актом тела» (там же). Поэтому, считает Сигер, субстанциализация интеллигибельной формы Фомой неприемлема и недопустима. Аверроистское признание единства разума отнюдь не нарушает перипатетического принципа, так как если бы каждый из бесконечного множества людей имел собственную, способную к независимому от тела существованию, разумную душу, то, «существовало бы бесконечное число разумных душ, отделенных от тел. Но это противоречит разуму и не согласуется с мнением Философа, отвергающим такого рода бесконечность» (там же, 820). Такое противоречащее разуму утверждение как раз и старается в угоду вере доказать «князь схоластики».
В своей книге «Европейская философия средневековья» издатель первой работы о Сигере К. Беймкер обращает внимание на то, что, «оспаривая аверроистское учение о единстве интеллекта во всем человечестве и распространении индивидуальности также на разумную природу человека, Фома затрагивает вместе с тем проблему, которая сильно занимала схоластику, проблему индивидуальности и принципа индивидуации» (44, 51). Ведь субстанциализация интеллекта в сочетании с отрицанием его единства влечет за собой отрицание материи как установленного Аристотелем принципа индивидуации и признание самоиндивидуации души. Томистская доктрина вступает, таким образом, в явное противоречие с одним из кардинальных принципов перипатетического гилеморфизма. Если, по Аристотелю, общая, родовая форма приобретает единичное существование благодаря своему воплощению в материи, то как можно выдавать за подлинный аристотелизм доктрину, согласно которой отдельные духовные субстанции являются индивидуализированными и единичными реальностями, причем не индивидуализированными материей. Томистская доктрина интеллектуальной индивидуации человека несовместима с последовательным гилеморфизмом. Дуализм оттесняется идеализмом, стоящим на страже теологической догмы.
