Красота или совершенство божественной природы (которую позднее богословы Византии обозначат на догматическом языке термином энергии — ενεργειαι), безвидно, потому что оно есть слава божественной сущности. Однако эта красота божественной природы, ее вечный свет, явится видимо в будущем веке, "… потому что в образе и славе Сына, Отец, Который образа не имеет, покажет нам Себя; по этой причине Богу было угодно, чтобы Слово Его явилось через Воплощение в человеческом виде, оставаясь, конечно, во славе своего всемогущества, чтобы смотря на дебелость облика этой славной плоти (ибо зримое видит только зримое), человек мог, после того как он очищен, зреть красоту Воскресения, соотнеся ее с Богом"[203]. Ту же концепцию мы встретили и у св. Иринея: Отец воссиявает свет Своей природы в воплотившемся Сыне. Это видение Бога не в Его природе, но в Его славе (красоте природы), видение лицом к лицу личности Христа, воплотившегося Сына, преобразившегося Божественным светом.

Диадох часто говорит о гносисе, который он отличает от теологии. Теология или мудрость (σοφια) для него только лишь дар научения, тогда как гносис обозначает опыт единения с Богом, опыт, который достигается молитвой, непрестанным памятованием о Боге, непрекращающимся призыванием имени Иисуса, который запечатлевает его "памятью ума в пылающем сердце"[204]. Таким образом, мистика ума и мистика сердца объединяются, открывая путь той духовности, которая относится к целокупной человеческой природе. Св. Диадоха Фотикийского можно считать одним из основателей или по крайней мере одним из предшественников византийского исихазма.

VI век не будет благоприятен для созерцательной духовности: антиоригенистская реакция и осуждение Евагрия подорвут доверие к мистике в целом, победит духовность, ориентирующая на волевой момент, или, скорее, на отречение от собственной воли, — общежительная духовность св. Василия, св. Варсануфия и его ученика св. Дорофея. Но в VII веке св. Максим Исповедник попытается осуществить новый синтез и возвратит духовной жизни всю ее широту, принимая некоторые ценные элементы мысли Евагрия — оригеновской традиции, включая их в свое творчество, питаемое традицией совершенно иной — Дионисия Ареопагита.

…Более чем Антиохии и Александрии, византийское богословие боговидения будет обязано творениям таинственного автора, известного под именем св. Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь происхождением ареопагитских творений. Все, что известно нам об этом корпусе из четырех трактатов и десяти посланий, — это дата, когда они были процитированы впервые. Монофизиты — с Севером Антиохийским — первыми в начале VI века попытались опереться на авторитет св. Дионисия Ареопагита, ученика св. апостола Павла. Однако православные вскоре вырвут это оружие из их рук, толкуя труды Дионисия таким образом, чтобы приспособить их к защите собственных целей. Иоанн Скифопольский в VI веке и, в основном, св. Максим в VI веке представят Ареопагитики как свидетельство христианского предания. Несмотря на некоторые сомнения в принадлежности "Корпуса Ареопагитик" Дионисию, ученику св. Павла (св. Фотий, например, относится скептически к такому утверждению), православность ареопагитских творений никогда не будет казаться подозрительной.

В 1900 году Гуго Кох установил тесную связь "Корпуса" Дионисия с неоплатонической мыслью, а именно с Проклом, последним великим платоником Александрии (+486). Эта связь была отмечена уже св. Максимом, согласно которому Прокл "скопировал" Дионисия. Кох не сомневается в том, что мысль автора "Корпуса" зависит от последнего великого языческого философа Александрии.

Общепринятое мнение желает видеть в Дионисии (или псевдо-Дионисии) некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль вновь (после Климента и Оригена) оказывается проникающей в христианскую традицию. Мне же, как изучавшему Дионисия, представляется истинным как раз обратное: это христианский мыслитель, облачившийся в одежды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу, — захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской "техникой". Отец С.Пера прав, когда говорит: "Позиция Дионисия — лицом к лицу с мыслителями Греции — это отношение не генетической зависимости, но победного противостояния: недаром он говорит, — и нет ни малейшего основания сомневаться в его искренности, — что он был обвинен "как отцеубийца" за то, что неблагоговейно использовал эллинов против эллинов"[205]. В этом смысле Дионисий встает в один ряд с великими каппадокийцами: св. Василием, в особенности же св. Григорием Нисским, с которым он связан общностью тем.

Что в гораздо большей степени связывает Дионисия с Григорием Нисским, чем с богомыслием александрийцев, так это понятие "божественного мрака" (что прекрасно показывает М.Пюч в статье, опубликованной в "Etudes carmelitaines"[206]. Богопознание не может быть достигнуто иначе, как только преодолением всего видимого и умопостигаемого, только неведнием (αγνωσια), которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть объектом познания. Конечная цель здесь — не божественный гносис, но превосходящее всякое познание соединение (ενωσις). Как и для св. Григория Нисского, θευρια (созерцание) для Дионисия не есть вершина восхождения к Богу: неименуемой природы Божией достигают в неведении, в удалении себя от всех ее проявлений, или теофаний — богоявлений.

Имели место попытки сблизить подобное соединение с Богом в неведении с плотиновским " экстазом". Но подобно и другим высказываниям Дионисия, родство терминологии, известный тематический параллелизм еще резче подчеркивают внутреннюю направленность христианского автора, желающего "исправить" Плотина. Человеческие существа, соединенные с Богом, отнюдь не отождествляются с Ним; они лишь становятся "всецело Божьими" (ολους θεου γιγνομενους)[207]. В таком состоянии соединения Бог познается сверхразумно, превыше ума νους — именно через то, что Его вовсе не познают[208]. Это вхождение во мрак (σκοτος), сокрытый преизобилием света, в котором Бог становится познаваем в сотворенном Им. Познание ограничивается всем тем, что существует, что есть, ибо как причина всего сущего Бог — не есть[209], или, точнее, Он превышает всякое противопоставление "сущего" — "не-сущему". Для того, чтобы соединиться с Богом, согласно Дионисию (как и по Плотину), необходимо выйти из сферы тварного ("сущих"). Однако Бог Дионисия — не (εν, не Единое (единство), или Первотождество, Плотина[210], которое противопоставляется множественности "сущих". Бог — не Единство, но причина Единства, точно так же, как Он есть и причина множественности. Вот почему Дионисий выше имени "Единое" превозносит имя "Троица" — "самое возвышенное из имен"[211]. Это еще одна позиция, где Дионисий полностью преобразует плотиновскую концепцию.

Единство и различие, соединение и различение присущи Самому Богу, ибо Он есть Троица — "единства и различия в их неизреченном единении и существовании"[212], поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через "различия" (или "различения") (διακρισεις) за пределами, во вне Своей природы — этого "тайного" Его "местопребывания", сокрытого мраком и неведением", — действуя во вне Самого Себя посредством "выступлений" (προοδοι) или сил (δυναμεις), которыми и проявляются эти различения и которым сопричастны тварные существа. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью, мы имеем в виду силы — обоживающие, животворящие, субстанциирующие ("осуществляющие"), в которых Бог сообщает Себя всему, оставаясь несообщимым по Своей природе, дает познать Себя всем, оставаясь непознаваемым в том, что Он есть. Отличаясь от Божественной Сущности (υπαρξις), эти силы, или действования, отнюдь не отделяются от нее, потому что в Боге "единства (соединения) преобладают над различиями"[213]. Силы (δυναμεις) — всегда Сам Бог, хотя и во вне Своей Сущности, или "единства". Ибо "Он различается, оставаясь во всем простым, и умножается, не утрачивая Своего единства"[214]. Здесь мы узнаем то же самое различение, что уже ранее наблюдали у св. Василия Великого и у св. Григория Нисского, — различение между непознаваемой ουσια (сущностью) и теми проявляющимися энергиями, которым и соответствуют божественные имена. У Дионисия это различение есть основа всего его богомыслия. Если (как слишком часто случалось) пренебрегать этим учением, преимущественно разработанным во второй главе трактата "О божественных именах", то мы никогда не сможем уловить основного "нерва" дионисиевского образа мысли; неизбежно это учение тогда станут интерпретировать в неоплатоническом смысле, который ему чужд или, вернее, которому оно как раз и противостоит. Дионисиевские δυναμεις (или энергии) — не умаленные эманации Божественной природы, которые нисходят "в истощевании", имея своим началом единство этой природы, вплоть до самых последних степеней тварного. Дионисий настаивает на целостной полноте божественных исхождений, на каждом уровне сопричастности им; поэтому он чаще всего и называет их — в единственном числе — сверхсущностным лучом божественного мрака. Божество (то есть Божественная Сущность. — Перев.) полностью являет Себя, всецело присутствует в δυναμεις (силах), но тварные существа причастны Ему в силу пропорционального соотношения, или "аналогии", свойственной каждому из них; отсюда иерархическое устроение вселенной, раскрывающееся в соответствии с последовательно убывающими "сопричастностями", или "аналогиями" тварных существ. Иерархия Дионисия ни в коем случае не ограничивает полноты единства; на каждой ступени этой лестницы единение с Богом осуществляется во всей своей полноте; причем эта полнота соединения не равномерноединообразна, но персоналистична, личностна. В "аналогии" каждой сотворенной природы присутствует некая встреча, некая синергия двух волений: свобода твари — и предопределение (προορισμος), идея (παραδειγμα), или Божественная воля, обращенная к каждому существу. Здесь присутствует некое двойное движение, охватывающее эту иерархическую вселенную: Бог являет Себя Своими δυναμεις во всем сущем, "умножаясь без утраты единства", а тварное возводится к обожению, превосходя проявления Божий в Его творении — эти иерархические озарения, — для того чтобы войти во мрак, чтобы достичь соединения с Богом, превосходящего νους (разум), — за гранью всякого ведения, как и всякого чувственного или умопостигаемого проявления Божия.