В той же Александрии св. Афанасий Великий (293–373) больше говорит о обожении, к которому призваны тварные существа, нежели о Боговидении. В своем раннем труде "Слово против язычников"[96], в котором еще звучат некоторые оригеновские отголоски, он говорит об Адаме как об экстатике, который, " поднявшись над вещами чувственными и всяческими препятствиями к божественному гносису, по чистоте своей непрестанно созерцает Образ Отчий, Бога Логоса, по образу Которого он создан". Однако то Боговидение, которое было свойственно Адаму в земном раю, обретает в образе мыслей св. Афанасия совершенно иной, не оригеновский оттенок. В трактате "О Воплощении"[97] Боговидение представляется ему необходимым условием для всецелого обожения Адама: если бы, созерцая Бога, он смог бы сохранить в себе свое Ему уподобление, он уничтожил бы всякую возможность греха в своей тварной природе и стал бы навсегда непогрешимым. Как и у св. Иринея, видение означает здесь известное участие в состоянии безгрешности, известную непоколебимость человека, причастного свойственной Логосу творческой силе: "Ни солнце, — говорит далее св. Афанасий, — ни луна, ни небо, ни вода, ни воздух не отошли от порядка; но благодаря познанию Логоса, их Творца и Царя, они пребывают такими же, какими были Им сотворены"[98]. В самом акте творения св. Афанасий различает два момента: создание тварного бытия и вхождение Бога в мир, то присутствие Логоса в тварном, которое накладывает на каждое тварное существо Его отпечаток, как некий знак божественного приятия. Это есть тот принцип, по которому Бог дает познание о Себе в Своем творении, и одновременно вложенная в тварное бытие возможность нашей причастности Логосу. Делом Своего Воплощения Логос становится началом новой жизни. Он снова становится "Началом путей Божиих в Его творении". Это — как бы новое творение, в котором воскресшее тело Христа становится корнем нетленности тварных существ. "Слово стало плотоносным (σαρκοφορος), чтобы люди могли стать духоносными (πνευματοφοροι)"[99]. Если Святой Дух сообщает нам небесную жизнь, подавая способность познания, гносис об Отце и Его Логосе[100], то такое познание уже не источник, а плод нашего уподобления Слову. Не интеллектуальное познание климентовских "гностиков" или оригеновских "духовных" сообщает нам непогрешимость. Христианский идеал св. Афанасия — совсем не эллинистическая утопия, и у него нет ничего общего с "бегством" платоников. Св. Афанасий находит этот идеал в самой жизни Церкви, в этом самом Египте. Написанное им " Житие преп. Антония" (мы не видим никаких серьезных причин для сомнения в подлинности его авторства) дает нам конкретный пример в отшельнике Фиваиды, осуществляющем приобщение Богу в своей борьбе с грехами. Богосозерцание в платоновском смысле слова, и даже Боговидение, как самоцель отшельнической жизни, совершенно чуждо духовной жизни пустынножителя. Это совершенно иная духовная среда, не имеющая ничего общего с интеллектуальным миром Александрии, миром Оригена и Плотина. Для св. Афанасия именно эта среда и является осуществлением христианского идеала: приобщение Богу в воплотившемся Слове, Христе, победившем грех и смерть, и сообщившем тварной природе начало нетленности в залог будущего обожения.

В IV веке, в эпоху борьбы с арианами, реакция против оригенизма в области догматической вступает в новую фазу. Эту антиоригеновскую реакцию, проступающую сквозь все перипетии борьбы против арианства, не так-то легко определить, тем более, что среди защитников единосущности были такие, например, богословы, как св. Александр Александрийский или Дидим Слепец, в той или иной степени придерживавшиеся образа мыслей Оригена. Было бы неправильным видеть в оригеновском субординационизме самый источник арианской ереси; однако не подлежит никакому сомнению, что радикальный ответ на вопрос, поставленный учением Ария, должен был раз и навсегда субординационизм пресечь. Если Логос — единосущен Отцу, нельзя больше говорить об Отце, как о простой субстанции, как о Боге "преимущественном". Теперь, когда говорят о сущности или природе Бога, это уже не "бездна" (βαθος) Отца, которую мы постигали бы через Сына и которую, будучи в Сыне соединенными, вместе с Ним бы созерцали. Теперь, когда говорят о Боге, ему представляется единая сущность в трех Ипостасях — нераздельная Троица.

Даже в богомыслии Дидима Слепца (313–393), считавшего себя последователем Оригена, непознаваемость Бога относится уже не к Личности Отца, а к Божественной сущности как таковой, к усии Пресвятой Троицы. Чтобы определить эту непознаваемость усии, Дидим пользуется терминами более категоричными и четкими, чем Климент и Ориген. "Невидимая, неумопостижная даже для очей серафимов, она не может содержаться ни в какой мысли, ни в каком месте, неразделяемая в силах, неосязаемая, не имеющая ни величины, ни глубины [против Климента и Оригена, для которых Логос — "величие", а Отец — "бездна"], ни ширины, ни формы… многопревосходящая в своем сиянии всякий свет небесный, и, можем мы сказать, бесконечно превышающая все наивысочайшее, и также превосходящая всякий ум, в силу Своей духовной природы [101].

Если что остается у Дидима от Оригена, то это его тенденция интеллектуализировать духовные чувства. Если Бог есть свет, то не очи, а мысль (νοησις) видит Его сиянье[102]. Говоря о Боге, необходимо отойти от всей выразительности библейского антропоморфизма. Так "Лицо" — это предсуществовавшее до сотворения мира Божество (θειοτης). "Спина" — это сотворение мира и промыслительные действия, в которых Бог Себя являет. Однако, если у Дидима видение Бога характерно интеллектуальное, если его познание — познание умственное, то сущность или природа Божественная уже не умопостижная простая субстанция, как у Оригена, а сущность или природа сверхсущностная[103], и в этом смысле эта природа Пресвятой Троицы пребывает недоступной для всякого тварного познания, даже для познания ангелов и архангелов[104]. Итак, интеллектуализм Оригена в образе мыслей его последователя, богослова антиарианина, исповедующего Бога как Троицу Единосущную, если еще и не окончательно превзойден в IV веке, то по крайней мере он ограничен.

Оригеновский интеллектуализм обретает подходящую для себя почву в учении Ария, в котором субординационизм вырождается в радикальную несхожесть между Отцом и Сыном, по которой Божественная природа отождествляется с Отцом, а Сын отстраняется в область тварного. Крайняя фракция арианизма, учение "аномеев", отличается обостренным интеллектуализмом в проблеме Богопознания. Именно поэтому споры против Евномия (между 365–385 гг.) и имели столь существенное значение как вообще для всей христианской гносеологии, так, естественно, и для всех учений о Боговидении.

Для Евномия Отец — совершенная монада, Бог — бесконечно единый, не допускающий никакого соучастия в Своем Божестве, никакого выхода из единой усии к трем Ипостасям. "Превечное рождение" было бы искажением простой сущности, поэтому оно и не может быть не чем иным, как только сотворением. Абсолютная простота усии не допускает никакого различения, даже различения божественных свойств. Можно бы предположить, что подобное понятие "простоты" естественно должно было привести к агностицизму. И действительно Арий, исходя из той же мысли, отказывает даже Сыну в возможности познания Отца. Но Евномий проповедовал гносеологический оптимизм, побуждавший его утверждать, что он, как повествует историк Сократ, знает божественную сущность так же хорошо, как самого себя, и, обращаясь к своим противникам, ссылается на Иоанна Богослова: "Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся" (4:22).