Продолжая далее наш логический анализ, мы легко увидим, что само длящееся время требует определенного миропорядка. В последних течениях научно-философского мышления старое понятие абсолютного времени, существующего в себе и само по себе, уступило место теории относительного времени, которое является атрибутом непрекращающегося ряда событий вселенной. Таким образом, время становится качеством чего-то более основательного, существование чего поэтому подразумевается всякий раз, когда имеется налицо время. Отсюда одно уже существование бессмертия, означающего вечную жизнь во временном смысле, требует миропорядка, очень похожего на наш естественный посюсторонний миропорядок, особенно в том отношении, что он включает движущиеся тела.

Что касается утверждения настоятеля Гэйтса, что потустороннее существование представляет собой место «блаженного соединения с теми, кто ушел раньше», то эта довольно важная деталь сама имеет целый ряд следствий, которые мы в общих чертах уже набросали. Как мы видели, для того чтобы мы могли в будущей жизни узнать тех, кто ушел в иной мир до нас, они должны явиться нам в формах определенных и знакомых. Действительно, все те, кто уходит в другой мир, как мы, приходящие позже, так и ранее нас прибывшие, должны располагать необходимыми средствами для того, чтобы их можно было узнать и соединиться с ними. Это означает не только наличие видимых и субстанциальных форм, но и способность видеть и слышать, говорить и касаться. А это означает что-то очень похожее на органы чувств. Таким образом, в конечном счете мы приходим к пониманию того, что наше посюстороннее тело должно быть воспроизведено в потустороннем мире во всех существенных частях. Таким образом, следствия, идущие по двум различным направлениям, встречаются и поддерживают друг друга: длящееся время предполагает тела и пространство; деятельные тела, приданные бессмертным личностям, требуют пространства и времени. И наличие одушевленных и неодушевленных тел будет соответствовать наличию материи или чего-то очень схожего с ней.

Весь наш очерк следствий, вытекающих из описаний бессмертия, даваемых современными церковниками, может быть резюмирован и завершен следующим заявлением профессора Джорджии Харкнесс: «Откровенно допуская невозможность приложения системы пространственных образов к непространственному миру, мы должны перестать пытаться изображать его природу сколько-нибудь детально. Некоторые вероятные вещи относительно его природы мы можем вывести из мышления; например, продолжение личного тождества, причем преемственность памяти переходит из этой жизни, свобода от стесняющих физических ограничений, способность узнавать друзей и общаться с ними, любовь и дружба, возможности для роста, сохранение и увеличение ценностей, добытых в период земной жизни. Эти возможности гораздо важнее всего того, что могла бы дать нам система чувственных образов, и все это вытекает из природы личности и цели ее сохранения» (курсив мой. — К. Л.). (Harkness G. Conflicts in Religious Thought Holt, 1929 p. 305-306.) Профессор Харкнесс, очевидно, думает, что ей удалось избежать изображения «сколько-нибудь детально» потусторонней жизни. Этот факт ясно показывает как дилемму, стоящую перед значительной группой современных имморталистов, так и их позицию по отношению к этой дилемме.

Современный имморталист часто прибегает к одной уловке, чтобы избежать таких выводов, какие я только что привел. Когда от него требуют изложения точного значения или выводов, следующих из его утверждений о потустороннем мире, он может возразить, что его слова нужно принимать в «символическом», а не в «буквальном» смысле. Их нужно понимать «духовно». Например, термин «тело» должен пониматься как «не более чем простой символ» нашей веры в то, что некоторым образом, не поддающимся ныне постижению, духовные ценности, такие, как индивидуальность, возможность взаимного узнавания, любовь и способность к нравственным действиям, будут сохранены. Наш имморталист далее говорит, что он предпринимает трудный подвиг изображения другого мира с помощью неадекватных посюсторонних терминов. Как бы он ни старался, его описание не сможет отразить действительность, как бывает в случаях, когда мы обнаруживаем, что никакой язык не может точно описать глубину чувств и переживаний нашей нынешней жизни. Это, по существу, та же позиция, что и позиция Сократа, говорившего (в платоновском «Федоне»): «Конечно, утверждать решительно, что все это произойдет не иначе, как я рассказывал, человеку умному не годится; о что касательно наших душ и их жилищ, будет нечто такое или тому подобное, — в то верить, при явном бессмертии души, кажется, и следует, и можно решиться». Это объяснение имморталиста можно понять; однако оно часто приводит как его автора, так и его слушателей к тому, что они сбиваются с толку. И он и они могут забыть, что если описания потустороннего мира нужно воспринимать символически, то их нельзя в то же самое время принимать буквально. Если «глаза» в потустороннем мире означают «духовные глаза», а «свет» означает «духовный свет», «мистический свет» или «свет, которого никогда не было на земле и на море», тогда «глаза» и «свет» вовсе не означают того, что они означают на нашей земле. Эти слова не могут означать одновременно и то, что они означают обыкновенно, и то, что они могут предположительно означать в сверхъестественном будущем. Однако в отношении бессмертия это различие в значениях одного и того же слова не всегда подчеркивается с достаточной ясностью; слишком вероятно, что «глаза», толкуемые символически, сохранят весьма заметную часть значения «глаз» как наиболее ценного органа чувств смертного человека.

Слова представляют собой более чем звуки, и они могут приносить с собой ассоциации и атмосферу своего обычного контекста. Кроме того, когда мы толкуем описания бессмертия символически, возникает еще одна трудность: природа того, что символизируется, нам совершенно незнакома. В отличие от обыкновенных символов и метафор символы и метафоры имморталистов не относятся и не могут относиться ни к чему, что входит в пределы нашего опыта, если только, как это делает Сантаяна, мы не принимаем их как символы посюсторонних ценностей, нужд и желаний. Таким образом, у нас появляется искушение вернуться к обычным значениям слов, какие бы слова в данном случае ни употреблялись.

Если мы подведем итоги, то увидим, что фактически религиозные либералы, или модернисты, абстрагируют некоторые ценности и виды деятельности естественного мира и пересаживают их в сверхъестественное, представляя их там как существующие сами по себе и самостоятельные. Они отказываются от богатой почвы и сложных условий, которые поддерживают эти блага в их первоначальном состоянии, придавая им таким образом «неуместную конкретность», как выражается профессор Альфред Н. Уайтхед. И даже в том случае, когда они признают необходимость тела для личности, эти современные имморталисты стремятся снабдить комплекс, который переживает смерть, как можно более незначительной средой или совсем отказывают ему в среде, боясь, что это может показаться нелепым. Они превращают бессмертную личность в самодовлеющую вещь в себе, не предоставляя ей никакого обиталища, кроме благой надежды. Они создают тощие теории бессмертия, прибегая, чтобы избежать конфуза, к громким словам. Но наш очерк показывает, что, несмотря на все их старания, модернисты фактически подразумевают в своих описаниях многое, даже большую часть, из того, что они сами отбросили как наивное и не выдерживающее критики в описаниях других.

Может быть, было бы лучше поступить подобно католикам и фундаменталистам, спиритам, сведенборгианцам и теософам — без колебаний дать личности тело, а комплексу личность — тело — соответствующую среду. Может быть, предпочтительнее было бы открыто и решительно признать истинность утверждения Сантаямы, что «будущая жизнь, в конце концов, лучше всего представлена... откровенно материальными идеалами». Ибо «очевидно, что эта жизнь должна была бы продолжаться в среде, весьма аналогичной земной; я не мог бы, например, писать в другом мире эпопею, созданию которой в этом мире мешала необходимость заработать себе на жизнь, если бы в том, ином мире не существовало времени, не происходила героическая борьба и не было метрического языка... Если в потустороннем мире я должен быть тем же самым человеком, но более совершенным, то я должен оказаться в том же самом, но только исправленном мире» (Santayana G. Reason in Religion, p. 243-244). Те группы, которые принимают предположения Сантаяны, могут в терминологии XX столетия дать описание столь же разнообразной и живой будущей жизни, как это делал Данте в образах, соответствовавших эпохе средневековья. Это означает, что изображения, которые они дают, должны стоять выше в отношении эмоциональной действенности и образной реальности. Эти имморталисты будут иметь также преимущество в ясности, поскольку они точно знают, что они имеют в виду, и по большей части не позволяют себе толковать описания бессмертия символически.