Теперь, чтобы, [рассматривая] два – причину и плод, указать, что не существует относящегося к плоду времени, [когда] причина [могла бы его породить], говорится: 21) Если порождающее является причиной того порождения другого – порождаемого, то Классификация порождаемого [такова:] существует или, теперь, не существует, оба и отсутствие двух. Если [плод] существует, то какое [еще] порождающее нужно? Что оно сделает в отношении несуществующего? Что оно сделает в отношении двух? Что оно сделает в отношении лишенного двух? Причина, порождающая нечто, не является осуществляющей порождение [уже] существующего порождаемого, так как [словами]: «[То, что] родившееся рождается снова, не является и логичным», объясняется ошибочность [этого]. Поэтому для того [родившегося] нисколько нет нужды в условиях. Что же сделают те порождающие [условия] не существующему [еще] порождаемому? [Ничего,] поскольку [его] нет, как и рогов у зайца. Как сказано [в «Четырехсотенной» Арьадэвы]: Для [того], кто считает плод существующим И кто считает плод несуществующим, Будут бессмысленными столбы для дома И другие украшения. В «Мадхьямика[-шастре», XX, 21] тоже говорится: Если имеется наличие плода, то Что порождает причина? Если нет наличия плода, то Что порождает причина? Если рождение не существует [165], то Не будет приемлемой и причина. Если причина неприемлема, то Чьим будет плод? Если [плод] является двумя, то что же сделают в его отношении условия, раз придем к уже указанным ошибкам? Обладающее двумя является двумя, и имеющееся у двух [есть у] двойственного. Поскольку же обладание характеристиками существования и несуществования одновременно у одного [и того же предмета] невозможно, то вещи, обладающей такой природой, не существует. Поскольку [такое порождаемое] не является существующим, то что здесь сделают порождающие условия? Как говорится в [«Мадхьямика-]шастре» [XXV, 14]: Как нирвана будет двоякой – Реальной и нереальной? Двух этих не бывает у одного – Подобно сиянию и мраку. И, соответственно [VIII, 7]: Ставший [и] не ставший деятелем Не совершает то, ставшее [деянием]. Поскольку ставший являющимся и не являющимся [деятелем или деянием] Внутренне противоречив, то как [он будет] существовать? Что же сделают те условия тому, отделенному от двух, которое является плодом, не являющимся ни существующим, ни несуществующим, раз плода, лишенного характеристик существования и несуществования, не существует? Если существующее и несуществующее невозможно, то не будет отличным и их отрицание» [о котором говорят]: «Не является ни существующим, ни несуществующим». Когда оба эти не имеют места, тогда невозможно [и то, что] не является ни существующим, ни несуществующим. Как сказано [XXV, 15]: Не является реальной, не является нереальной. Что указать как нирвану? Если реальное и нереальное имеет место, то и Она будет иметь место. Если те доводы, которые приводятся для доказательства рождения, целиком сожжены огнем вашего ума, подобно политым маслом сухим дровам, то достаточно подбросить дров доказательств, усиливающих горение вашей интуиции – праджни.
Если говорят так: «Разве не могут быть верными идеи, признаваемые и без доказательств?» то этого нет, [так как] в тех идеях, которые имеются у [обычных существ] мира, нет ничего, [что было бы] обосновано посредством доказательств, поскольку мирское видение обладает большой силой. [Об этом и] говорится [здесь]: 22) Что сделаешь посредством изложения доказательств тому, Кто придерживается взгляда, разделяемого всеми, раз [он] признает авторитетным мир? Возникновение одного из другого тоже признается мирским. Поэтому какая необходимость в доказательствах этого существования рождения из другого? «Мирское», когда все придерживаются одного взгляда, обладает огромной силой. И взгляд о рождении именно из другого тоже является Я [мирским]. Доказываемое же посредством рассуждений не является очевидной данностью, не относится к заслуживающему [признания всеми] достоверному. Поэтому, хотя [это и] неприемлемо [логически, признают, что] рождение из другого – существует». [Говорю]. Кто не понимает неложно содержание шастры, [у кого в процессе] не имеющих начала [перерождений] в санcape установилась и полностью созрела привычка[166] к реализму, [кто,] не вынося слушания [тех людей, которые являются] противниками [идеи] признания реальности, опирается на ложный метод опровержения [на основании признаваемости] миром, этот человек не может отвергнуть ложную идею опровержения [на основании признаваемости] миром без очень многочисленных и пространных объяснений способа возникновения мира. Поэтому, чтобы указать на специфические черты объекта, опровергаемого миром, [автор,] приступая к анализу двух истин, говорит: 23) Видящие все вещи истинно [или] ложно Будут воспринимать две сущности обнаруживаемого сущего. Тот объект, который видят истинно, – истинная суть [абсолютная истина]. А видимое ложно называется относительной истиной. Так, Будды Бхагаваны, неложно знающие собственную сущность двух истин, указывали два вида собственной сущности соединителей – санскар, ростков и всех других внутренних и внешних предметов, а именно: относительную и абсолютную. Абсолютная здесь [такова]: собственную сущность как специфический объект мудрости видящих истинно – обнаруживают, а существование благодаря собственной сущности – нет. Это одна сущность. Другая [такова]: из-за силы ложного видения обычных существ, [у которых] глаза ума полностью закрыты бельмом неведения, наличие сущности – обнаруживают, а существование благодаря собственной сущности как такого бытия, каковым является [бытие] объекта, видимого простаками, – нет[167]. Следовательно, воспринимают два этих [вида] бытия всех вещей. То бытие из этих двух, которое является объектом истинного видения, – истинная суть. Она называется абсолютной истиной. Таков смысл. Ее собственная сущность и должна объясняться. То, что является объектом ложного видения, – относительная истина. Далее. Дав, таким образом, определения двух истин, [автор,] чтобы, поскольку у видящих ложно тоже есть двоица из видения истинного и ложного, объяснить два знания и соответствующие им предметы, говорит: 24) Видящие ложно тоже признают два вида, [так как существа] Обладают органами чувств, [воспринимающими] ясно, и органами чувств с Дефектами. Знание [тех, кто] обладает органами чувств, имеющими дефекты, Считается ложным по отношению к знанию [тех, у кого] хорошие органы чувств. вернуться Или: «Если не является порождающей». вернуться Здесь речь идет о гносеологических сущностях вещей или, как их называют тибетцы, «принципах пребывания» (gnas lugs) вещей, поскольку существование онтологической сущности прасангики отрицают. Одна и та же вещь воспринимается по-разному обычным существом и святым, который в состоянии трансового погружения – самахиты непосредственно воспринимает «принцип пребывания» вещи. Воспринимаемую обычным существом сущность Чандракирти называют относительной, а воспринимаемую святым в самахите – абсолютной. Эти сущности лишены существования благодаря собственной сущности – не являются онтологическими сущностями, не обладают онтологической сущностью. Каждая вещь обладает только одной сущностью, которая делает ее отличимой от других вещей. Отношение между относительной сущностью данной вещи и ее абсолютной сущностью в связи с собственной уникальной сущностью вещи определяется тибетскими прасангиками как «отличие по обратно тождественному у односущностного» (ngo b'o gcig la ldog pa tha dad pa). Обратно тождественное вещи (ldog pa) – не являющееся неявляющейся вещью. Операция обратного отождествления – абстрагирование. Так, например, дхарма «звук» обладает собственной гносеологической сущностью, которая отождествляется с ее собственным признаком – воспринимаемостью «сознанием слышимого ухом». Она также обладает вторичными признаками – сотворенностью и непостоянством, которые входят в целостное образование, называемое «дхармой звука», но могут быть выделены посредством обратного отождествления (абстрагирования), и в этом случае уже будут рассматриваться как отдельные дхармы. Поскольку они имеют разные признаки, то являются «отличными по обратно тождественному». Но они определяются и как тождественные по сущности (ngo bo gcig pa), поскольку если нечто является сотворенным, то с необходимостью будет непостоянным, и наоборот. Поэтому отношение Между этими двумя дхармами определяется как отличие по обратно тождественному у односущностного или как тождественное по сущности, но отличное по обратно тождественному. Аналогично, относительное и абсолютное являются разными сущностями, так как обладают разными признаками (отличие по обратно тождественному), но имеют место у каждой дхармы (тождество по сущности). Хотя относительное и абсолютное являются разными, но вполне совместимы у одной и той же вещи. Так, например, зависимое возникновение и существование вещи (относительное) не только совместимо с отсутствием у нее истинности наличия (абсолютное), но и с необходимостью связано с ним, потому что вещь может иметь зависимое существование только при отсутствии у нее собственной сущности и собственного бытия, которое и определяет лишенность истинности [см., напр., Жамьян Шадба, 1, л. 260Б и далее]. Тибетские прасангики называют подлинной истиной только абсолютную, а относительная истина – ложь, она признается истиной условно, это истинное для «обычного Врожденного ума» (rang dga' ba'i blo lhan skyes), находящегося под влиянием неведения – признания истинности существования. Поэтому истина не может быть «основой подразделения» (dbye gzhi) двух истин, то есть тем, что подразделяется на две истины. В соответствии с сутрой «Встречи отца и сына» все махаянские философы признают такой «основой» предмет познания, или познаваемое (jneya; shes bya), которым, согласно базовой системе категорий тибетских прасангиков, является то, что может быть объектом ума. Понятие предмета познания полагают равнозначным понятию существующего: если нечто является предметом познания, то с необходимостью является существующим, и наоборот [Агван Даши, с. 56]. Если относительное – ложь, а абсолютное – истина, то отношение между ними определяется категорией «прямой несовместимости взаимного отвержения» (phan tshun spangs kyi 'gal dngos), то есть должно выполняться следующее условие: если нечто определяется как одно из этой пары, то с необходимостью не должно определяться как другое, и невозможен третий вариант (phung ро gsum pa) – является обоими или не является обоими. На этом основании прасангиками делается вывод, что есть только две истины – абсолютная (подлинная) и относительная (условная, ложная) [Цзонхава, 1, л. 98А и далее]. |
