Что же находит в себе интровертированная, поглощенная собой личность, что обнаруживает она в недрах своего Я, какой раскрывается перед ней сущность существования?
Философия существования проникнута глубоким пессимизмом. Человек обречен на страдание. Жизнь есть юдоль скорби. Жить— значит страдать. Как слепы, в каком непроницаемом заблуждении находятся люди, одержимые оптимизмом, «эти тысячи и тысячи, живущие в блаженной иллюзии, что жизнь — отрада...» (7, 599). Другими глазами смотрит на жизнь Кьеркегор. Человек заброшен, как в бездну, в чуждый и мрачный мир. «Все бытие страшит меня,— пишет он 12 мая 1839 года в своем „Дневнике“,— все в нем мне непонятно, и больше всего я сам; для меня все бытие отравлено, и больше всего я сам. Велико мое страдание, безгранично...» (7, 118—119).
Если основная категория эстетического существования — «наслаждение», а этического — «долг», то на религиозной стадии основная категория существования — «страдание». Хотя и на первых двух стадиях существование не свободно от страдания, все же «в эстетическом и этическом страдание есть нечто случайное, то, чего может и не быть. Иначе обстоит дело в религиозной сфере...» (6, 16, I, 283). Достигнув этой сферы, человек погружается в овладевающее им страдание. Религиозный человек — это страдающий человек. «С прекращением страдания прекращается и религиозная жизнь» (6, 16, II, 155).
Отличительная особенность этого учения, однако, не в том, что страдание рассматривается как всеобщая форма существования, как бы его атрибут, а в самом отношении к страданию. Страдание — не только сущее, неизбежное, но и должное, необходимое. Его следует не только терпеть, но и желать. «Да будет благословенно страдание!..» — восклицает Кьеркегор (цит. по: 50, 59). Здесь обнаруживается коренная противоположность религиозно-этической стадии и эстетической, нетерпимой к страданию, непримиримо борющейся с ним и побеждаемой им.
Кьеркегор утверждает, что, не только смирившись перед страданием, но и возлюбив его, мы достигаем такого уровня существования, которое возносится над всяким несчастьем и превосходит всякое счастье (см. 6, 16, II, 152). В таком случае, заключает он, задача состоит не в том, чтобы избегать страдания, облегчать жизнь, а в том, чтобы усложнять, затруднять жизнь, всячески мешать своему и чужому счастью (см. 16, I, 177), побуждая жить, «дыша страданием» (6, 16, II, 144). Превращая страдание в благо, мы преодолеваем антиномию несчастья и счастья. Выбор, определяющий моральную норму, направлен здесь на отношение к страданию. Негативному отношению, характерному для эстетической стадии, противопоставляется позитивное отношение.
Апология страдания ставит Кьеркегора вне рядов теологов, на протяжении столетий прилагавших все старания для обоснования теодицеи — для оправдания бога за царящие в мире зло, несправедливость, страдания. В отличие от тех авторов теодицей, которые отрицали реальность зла в мире, ссылаясь на несовершенство человеческого разумения, и уверяли, что мы живем в лучшем из возможных миров, всячески стремясь реабилитировать бесконечные божественные всемогущество, мудрость и благость, Кьеркегор вовсе не отрицает, что мир полон зла и страдания. Бог не нуждается в оправдании его человеком, и вера в него не допускает критической оценки его воли. Она требует преклонения перед творцом всего, что есть, таким, каково оно есть. Вера в бога не допускает сомнения, ее ничто не в состоянии поколебать. И «если даже взорвется весь мир и расплавятся все элементы, ты должен верить» (6, 17, 139).
Законченный фидеизм несовместим с теодицеей. Наш разум не может быть ни прокурором, ни защитником, ни тем более судьей всевышнего. Любовь к богу должна быть безусловной. Никакие страдания, лишения и невзгоды, никакие испытания и муки не могут ее поколебать или умалить. Библейский миф о многострадальном Иове для Кьеркегора — парадигма такой любви. Разве, предоставив человеку свободу выбора (и тем самым выбора своего отношения к страданию), бог не одарил его высшим даром? «Весь вопрос об отношении божественной благодати и всемогущества ко злу может быть, пожалуй... разрешен очень просто: высшее, что вообще может быть сделано для всякого существа,— это сделать его свободным» (7, 239). А коль скоро это существо свободно, т. е. вольно жить как ему самому угодно, никакие претензии к его создателю недопустимы. Ведь само страдание при правильном выборе становится источником добра и блага.
Но последуем дальше по сумрачному лабиринту кьеркегоровских раздумий. Человек, одаренный творцом свободой, сделал свой выбор, злоупотребив свободой. Адам совершил первородный грех, использовав свободу для грехопадения. Этот «скачок» от невинности к греховности тяжким бременем лег на плечи всего человечества. С тех пор все мы грешники. Над всем человеческим родом, над каждым из нас, потомками Адама, тяготеет грех. Почему это так — не доступно рациональному познанию, «никакая наука не может дать объяснения греха» (6, 11 —12, 78). Тем не менее «грех является решающим выражением религиозного существования... решающим исходным пунктом...» (6, 16, I, 262). Всякое существование проходит под знаком вины. Чувство вины, обусловленное греховностью человека, непреходяще, неустранимо, непреодолимо, оно углубляет человеческое страдание. Только с осознанием вины существующий ввергается в подлинное страдание и горечь. Вина, по словам Кьеркегора, есть «решающее выражение экзистенциального пафоса» (6, 16, II, 235).
Перед кем виновен человек? Против кого он согрешил? Не против других людей. Грех — не антиобщественный проступок, не нарушение норм социального поведения. Человек виновен перед богом. Вкусив запретный плод, Адам использовал дарованную ему свободу для нарушения божественной заповеди. Первородный грех и жертвоприношение Исаака — два полюса религиозной морали: зло и добро. Долг понимается здесь исходя из совершенно иного критерия, чем на этической стадии. Грех — не этическая, а религиозная категория. Единичный противостоит здесь не общему, а абсолютному. Грех определяется не отношением между людьми, каким является этическое отношение, а отношением человека к богу, непричастному к межчеловеческим отношениям. Мы подошли здесь вплотную к уяснению того, что по сути дела является главным, решающим для понимания принципиального отличия религиозной стадии существования, проповедуемой Кьеркегором, от вытесняемой и отвергаемой им этической стадии. С этой точки зрения формула антропологического гуманизма, выдвинутая Фейербахом, согласно которой «человек в своем отношении к другому человеку становится богом», представляется Кьеркегору не чем иным, как «пустой болтовней» (6, 10, 99), а вовсе не религиозной этикой.
Наряду со свободой, страданием, грехом и виной одной из основных экзистенциалистских категорий является страх — это также одна из неотъемлемых всеобщих форм, атрибутов, человеческого существования. Страх находится в нераздельном единстве с грехом, страданием и свободой. Кьеркегор специально оговаривает, что «страх» в его понимании не следует отождествлять с «боязнью». Это не боязнь чего-либо определенного, грозящей человеку опасности. Страх — беспредметное чувство, владеющее человеком, страх перед «ничто», тревога, беспокойство. «Страх — по определению Кьеркегора, — есть отношение свободы к вине» (6, 11—12, 109). Подлинный страх — это страх грешника перед богом. Это не низменное чувство, не животный инстинкт, а признак совершенства человеческой природы: «Тот, кто... научился страшиться по-настоящему, тот научился наивысшему» (6, 11—12, 161). Как и страдание, страх — движущая сила религиозного сознания. Он вытекает из веры и обучает вере. Без страха божьего нет веры, нет религии. «Уничтожьте страшащееся сознание, — говорит Кьеркегор,— и вы можете закрыть церкви и сделать из них танцевальные залы» (6, 4, 221). Поразительно, как совпадает здесь кьеркегоровское понимание психологии религиозного сознания с фейербаховским анализом эмоциональных корней религиозной веры! Поистине, крайности сходятся. Фанатический апологет религии подтверждает здесь диагноз, поставленный атеистом.
