Итак, согласно датскому теологу, человек не может быть определен как мыслящая субстанция, или как естественное существо, или вообще как некоего рода «объект». По сути дела человек вообще не может быть определен. Будучи единичной индивидуальностью, чисто субъективным существом, он делает себя тем, что он есть. При всем своем мнимом отречении от идеализма Кьеркегор не оставляет ни малейших сомнений в принадлежности к субъективному идеализму. «Существование», как его толкует Кьеркегор, не что иное, как субъективно-идеалистическое решение основного вопроса философии. Когда Прайс приводит формулу Кьеркегора: «Человек есть дух. Но что такое дух? Дух — это Я», а затем уверяет, что взгляд Кьеркегора «не следует смешивать... с субъективизмом в идеалистическом смысле...» (86, 37 и 119), он неправомерно подменяет принадлежность к идеалистическому лагерю в философии дезориентирующим ограничением идеализма определенными его разновидностями — созерцательным интуитивизмом и феноменализмом, от которых действительно отличается специфическая форма субъективного идеализма, проповедуемая датским теософом. Для Кьеркегора субъективно-идеалистически трактуемое «существование» — не только философский фундамент его идеализма, но вместе с тем и трамплин для прыжка от идеализма к религии. «Что субъективность, интровертированность есть истина и что существование является решающим на пути, ведущем к христианству... такова была моя идея» (6, 16, I, 278) — этим признанием сам Кьеркегор недвусмысленно определяет ориентир своего экзистенциализма. Связующим звеном между субъективным идеализмом и религиозным фанатизмом является его этика, дающая ответ Кьеркегора на вопрос: «Что значит быть человеком?» (6, 16, II, 3), к которому сводится им основной вопрос философии: что значит быть?

При всем разнообразии литературных жанров и манеры изложения все произведения Кьеркегора, будь то лирические излияния или яростные памфлеты, по существу своему (не в тексте, так в подтексте) глубоко религиозны, даже и в тех случаях, когда они направлены против церкви. Все его учение есть вероучение, и он по праву считает себя «рыцарем веры». «Нерв всей моей литературной деятельности, — пишет он, — собственно говоря, в том, что в сущности я был религиозным человеком» (7, 316). По его собственному признанию, его «литературная работа, рассматриваемая в целом, религиозна от начала до конца» (6, 33, 5).

Величайшим злом, царящим на земле и уродующим все человеческое существование, Кьеркегор считал все возрастающее безбожие и неверие. «Чего не хватает нашему времени? Религиозности» (6, 16, II, 187). Как выразился Г. Ибсен, находившийся под влиянием датского философа, «волк хитроумия воет, лает на солнце ученья Христа» (21, 3, 508). Неустанной охотой на этого волка и было все творчество Кьеркегора, вся его жизнедеятельность. Придя к убеждению, что прежние, господствующие, средства защиты и внушения религиозной веры несостоятельны и бессильны, он стремился выковать новое оружие борьбы, создать новые методы преодоления неверия, найти новые средства исцеления «гибельного недуга», «растлевающего» человеческую душу. Христианство нуждается не в оборонительном, а в наступательном оружии (см. 7, 290).

Философским фундаментом вероучения Кьеркегора служит понимание им «истины», его ответ на риторический вопрос Понтия Пилата: «Что есть истина?» «Новое время, — иронизирует при этом Кьеркегор,— модернизировавшее христанство, модернизировало также и вопрос Пилата», заменив его вопросом: «Что есть сумасшествие?» (6, 16, I, 186).

Кьеркегор со всей решительностью отвергает объективность истины и ее критерия. Научное понимание истины для него совершенно неприемлемо ни в его эмпирическом, ни в его рационалистическом толковании; ни как соответствие с бытием, ни как соответствие с мышлением. Истина не есть нечто объективное, относящееся к объекту познания. К истине нельзя прийти, если подходить к ней объективно, как к некоему познаваемому предмету.

Вместе с тем Кьеркегор ополчается против диалектического понимания исторической относительности истины, характерной для философии Гегеля. «По Гегелю истина есть последовательный всемирно-исторический процесс. Каждое общество, каждая стадия имеет свое право и является лишь моментом истинного» (6, 16, I, 29). Искажая гегелевскую диалектику относительного и объективного, Кьеркегор ложно приписывает Гегелю релятивизм, отождествляя исторический процесс познания с софизмом Протагора.

«Ведь объективность... это либо гипотеза, либо приближение» (6, 16, I, 184), но отнюдь не вечная истина, не истина с большой буквы. Относительной истине он противопоставляет абсолютную истину как единственную достойную признания и отвечающую понятию «истина». Как далека от диалектики его «теория познания», видно уже из того, с каким пренебрежением он отзывается об историческом прогрессе познания, о той «бессмысленной быстроте, с какой одно открытие аннулирует другое. Какой черт может это выдержать!» (6, 17, 138-139).

В противовес объективному понятию истины и ее критерия Кьеркегор выдвигает субъективное понятие истины. «Я должен найти истину, являющуюся истиной для меня...» (8, 1, 31). Если объективная истина уводит прочь от субъекта, то путь к истине, как ее понимает Кьеркегор, направляет к субъекту. Что есть истина, решает субъект, и это решение является единственным критерием истины. «Моим тезисом было, — заключает свои рассуждения Кьеркегор, — что субъективность, внутреннее устремление (Innerlichkeit) есть истина» (6, 16, I, 296). Убеждение при этом не результат объективного наблюдения, экспериментального исследования, логического доказательства, беспристрастной достоверности. Нет, пишет Кьеркегор, «определение истины таково: объективная неуверенность (Ungewißheit), сохраняющаяся в усвоении страстного внутреннего устремления, есть истина, притом высшая истина, которая доступна существующему» (6, 16, I, 194). Утверждая, что решение об истинности «коренится в субъективности» (6, 16, I, 29), он порывает с объективным и тем самым со всяким рациональным решением вопроса, стирая грань между aletheia (достоверность) и doxa (мнение), превращая «истину» в «верование», сводя объективную достоверность к субъективной вере. Соответствие объективной реальности для него обратно пропорционально истинности. «Чем больше объективной достоверности, тем меньше внутренней направленности (ибо внутренняя направленность и есть субъективность); чем меньше объективной достоверности, тем более становится возможной внутренняя направленность» (6, 16, I, 201).

Но если критерий истины субъективен, если истина — порождение моей воли, моего решения, свободного выбора, будучи «истиной для меня», она лишается тем самым права на универсальность, общезначимость, однозначность. Здесь открывается путь к гносеологическому плюрализму, признанию множественности истин, путь, ведущий к гносеологическому нигилизму, допускающему равноправие взаимоисключающих «истин». Обвинение в релятивизме, предъявленное Кьеркегором гегелевской диалектике, обращается против него самого. Кьеркегор не делает этих выводов, вытекающих из его посылок, поскольку его «истина для меня» есть единственна я истина, Истина с большой буквы, несовместимая с истинами не для него и отвергающая их как не отвечающих субъективному критерию истины, для которого «субъективность» не общее понятие, обозначающее всякое Я, а только мое Я как единичное и единственное.

Но не аннулируется ли тем самым противоположность истинного и ложного, истины и заблуждения? Что с этой позиции есть заблуждение? Сам Кьеркегор ставит этот вопрос. «В чем критерий различия между истиной и безумием, если оба равным образом внутренне обоснованы?» — спрашивает он (6, 4, 269). Но вопрос этот не смущает Кьеркегора, не колеблет его убеждения в истине, его понимания истины. «С большей внутренней уверенностью (innerlicher) не может быть сказано, что субъективность есть истина, чем тогда, когда субъективность первично является неистинной и, несмотря на это, субъективность есть истина (6, 16, I, 205). „...Таким образом, — заключает Кьеркегор, — личность обладает истиной даже тогда, когда она придерживается неистины“ (6, 16, I, 190). На этот раз перед нами вполне последовательный вывод из субъективистской концепции гносеологического произвола.