Здесь обнаруживается еще одно коренное отличие кьеркегорианства от сократизма, отмеченное самим Кьеркегором. Истина веры приобретается прямо „из рук бога“, и подлинным учителем и наставником человека является не кто иной, как сам бог (6, 10, 13). Божественное откровение, стало быть, а не субъективное побуждение само по себе — первоисточник веры. „...По христианскому пониманию, истина лежит все же не в субъекте, а является откровением, которое должно быть возвещено“ (7, 325). За имманентностью веры кроется, таким образом, трансцендентный генезис истины... Фидеизм не безбрежен, он омывает догматические берега.
При всем своем отчуждении от разума фидеистический идеализм — не просто глупость. Он улавливает и абсолютизирует, гиперболизирует психологию религиозной веры, религиозного самочувствия и дает его проникновенное описание, своего рода феноменологию религиозной интенциональности, размежевывая и контрастируя веру и разум, таинство и познание. Но описание, сколь наглядным и выразительным оно ни было бы, отнюдь не есть понимание, объяснение описываемого явления. Понимание психологического процесса, порождающего и закрепляющего религиозное чувство, недоступно Кьеркегору, а его объяснение фальшиво и ложно. Социальные и социально-психологические детерминанты религиозной веры для Кьеркегора — terra incognita.
Если „вера“ — центральная категория фидеологии Кьеркегора, то „парадокс“ — категориальный ключ к его пониманию „веры“. „Отличительный признак христианства — это парадокс, абсолютный парадокс“ (6, 16, II, 250), и Кьеркегор с большим рвением старается убедить в необходимости парадокса. В конце концов „истина есть парадокс“—высшая истина. „Высшее, к чему может стремиться человеческая мысль, — это выйти за свои собственные пределы, придя к парадоксу“ (6, 16, I, 97). Будучи объективной недостоверностью, парадокс вместе с тем объективно является истиной (6, 16, I, 196), ибо „об абсолютном парадоксе можно понять только то, что его нельзя понять“ (6, 16, I, 209): если бы парадокс стал понятным, он перестал бы быть парадоксом. И наиболее парадоксальным для мышления является его парадоксальное отношение к парадоксу: оно ничего так не хочет, как осмыслить то, что невозможно мыслить. Немыслимое, парадокс, для мышления — неутолимая страсть, и, как всякая страсть, она есть страдание мысли. „Когда парадокс и рассудок сталкиваются во взаимопонимании своего различия, их взаимообщение счастливо, подобно пониманию в любви, во влечений, которому мы еще не дали названия и дадим его лишь впоследствии“ (6, 10, 46).
Как всякая страсть, парадокс связан с риском. А риск велик, ибо парадокс как истина есть абсурд. Да, абсурд. Кьеркегор подхватывает вызов, брошенный Тертуллианом разуму. Он не останавливается перед тем, чтобы назвать вещи своими именами: осознанный, призванный, освоенный парадокс — это не что иное, как абсурд. На нем держится вера, и он требует презрения к разуму, „порабощения разума“. „Абсурдное как раз и есть предмет веры и единственное, во что можно верить“, и „именно благодаря отталкиванию объективного абсурдное является силой, мерилом веры...“ (6, 16, I, 202). Чтобы совершить акт веры, говорит Кьеркегор, я должен „закрыть глаза и с полным доверием погрузиться в абсурд“ (6, 4, 31). И погрузившись в него, уверовав, я убеждаюсь, что вера моя не абсурд, вовсе нет, она остается абсурдом лишь для того, кто не верит. Вот он, во всей наглядности и неприглядности, „качественный скачок“, вот она, „диалектика“ Кьеркегора.
А если объект веры — абсурд, то для верующего нет ничего проще и естественнее чудес: „Что удивительного (was Wunder) в том, что парадокс — это удивительное (das Wunder)?“ (6, 10, 50); „чудо есть чудо и не может быть понято“ (6, 4, 73).
Ничего нового по этому „вопросу“ Кьеркегор не сказал по сравнению с тем, что было сказано за 1700 лет до него Тертуллианом. „Сын божий был рожден, как всякое дитя; и нет позора в этом, хоть самый факт постыден. Сын божий умер, как и всякий человек; и этот факт вполне правдоподобен, хотя он и абсурд. И он восстал из мертвых; факт этот несомненен лишь потому как раз, что невозможен“ („De carne Christi“, § 5). Вслед за Тертуллианом Кьеркегор многократно возвращается к абсурду богочеловека, становлению вечного бога во времени, росту Иисуса от детства к зрелому возрасту, воплощению святого духа, его смерти и воскресению. Чудо непознаваемо и недоказуемо. На то оно и чудо, что непостижимо и непонятно для разума. Только гегельянец не допускает никаких чудес (6, 16, I, 174). В „Школе христианства“ мы находим типично тертуллианскую тираду: „Счастлив тот, кого не возмущает, но кто верит, что Иисус Христос накормил пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбками... кто верит, что Иисус Христос утихомирил волны и наступил полный покой... кто верит, что Иисус Христос сказал паралитику: „Твои грехи прощены... встань, возьми свое ложе и иди...““ (6, 26, 71). Не только никчемно, но и недопустимо, по Кьеркегору, историческое исследование, был ли Иисус, даже попытки доказательства его исторической реальности, предпринимаемые Штраусом и Бауэром. „О Христе мы не можем ничего „знать“, так как, будучи парадоксом, предметом веры, он существует только для верующего. Всякое же историческое повествование является лишь осведомлением познания...“ (6, 26, 23).
Таков фидеизм Кьеркегора, краеугольный камень всего его вероучения и всей его философии в целом — reductio ad absurdum философии, доказательство своего собственного учения путем приведения его к нелепости. Доказательство недоказуемости веры не ведет Кьеркегора к неверию, а, напротив, неудержимо влечет к неразумию, к безрассудной вере.
Противопоставляя учение Кьеркегора панлогизму Гегеля, Аллисон удачно назвал его учение „мизологизмом“, логиконенавистничеством. Если следовать, по Кьеркегору, разумным суждениям, то религия неизбежно предстанет перед нами в виде иллюзии. И никакой высший разум, превосходящий обычный рассудок, делу не поможет, так как и высший разум все же только разум. Единственная достойная функция разума — негативная. Верующий „пользуется разумом постольку, поскольку он с его помощью замечает непознаваемое, к которому он относится с верой против разума“ (6, 16, II, 280). Произведения Кьеркегора — наглядная иллюстрация того, как порой человеческий разум прилагает все свои силы и возможности, всю свою находчивость и изобретательность к тому, чтобы убедить себя и других в своем бессилии, в собственной неубедительности.
Занимательное зрелище представляет собой разыгрываемая кьеркегороведами дискуссия о том, является ли фидеизм датского философа противоразумным или только сверхразумным. Как известно, последняя формула — традиционное средство маскировки фидеизма в той его форме, которая полностью не отвергает разум, а устанавливает теологические границы его применения, сферу его приложения, „ее же не прейдеши“. Конечно, разум в границах веры, с постоянной оглядкой на церковные догмы — это изувеченный разум, закрепощенный фидеизмом. Но „безбрежный“ фидеизм Кьеркегора вообще отрицает философию. Подобный фидеизм вовсе не по вкусу католическому неотомизму, а также и тем протестантским теологам, которые заботятся о модернизации лютеранства в соответствии с запросами современного культурного человека.
Но как бы ни старались кьеркегорианцы убедить своих читателей в том, что у их вдохновителя речь идет не о противоразумной, а о сверхразумной вере, вступающей в силу лишь на высотах, недоступных конечному человеческому разуму, недвусмысленные высказывания самого Кьеркегора решительно опровергают их фидеистический оппортунизм. Прав Аллисон, говоря, что „вопреки протестам многих современных комментаторов эта позиция должна рассматриваться как радикально иррационалистическая“ (цит. по: 47, 135).
Неотомисты, преподносящие свой фидеизм в философской оболочке, отмежевываются от откровенного, неприкрытого фидеизма Кьеркегора, разграничивая сверхразумное и противоразумное, являющиеся на самом деле лишь двумя версиями фидеизма. Но это позволяет им в отличие от протестантских иррационалистов представить фидеизм Кьеркегора таким, каков он есть. „Вера, согласно Кьеркегору...— пишет по этому поводу Жоливэ,— против разума, а не только сверх него. Она есть смерть разума...“ (65, 80).
