Однако кьеркегоровская «диалектика» в действительности не была воспроизведением сократической диалектики. И дело не только в том, что сам Кьеркегор отличал свою «диалектику» от сократической как новую, более совершенную ее форму — христианский сократизм. Свои «Философские крохи» он заключает противопоставлением своего метода сократическому, заканчивая иронической фразой: «Но когда хотят идти дальше Сократа и в то же время сказать то же, что и он, но только далеко не так хорошо, то это по меньшей мере не сократично» (6, 10, 107).
Отличие христианского неосократизма Кьеркегора от исторического (вернее, от платонизированного) сократизма гораздо глубже, чем полагает Кьеркегор. Метод Кьеркегора отличается от сократического по существу своему. Водоразделом между тем и другим является логический рационализм Сократа, несовместимый с воззрениями Кьеркегора. Хотя «принцип Сократа состоит... в том, что человек должен находить как цель своих поступков, так и конечную цель мира, исходя только из себя, и достигнуть истины своими собственными силами», но, согласно Сократу, «истинное мышление мыслит так, что его содержание вместе с тем не субъективно, а объективно» (16, 10, 35). Сам Кьеркегор отдает себе в этом отчет, замечая в своем «Дневнике», что Сократ «относится с объективностью к своей собственной субъективности» (7, 628). Ведь сократовская этика, возводимая на основе его метода, рационалистична; не только ее критерий, но и ее гарант — разумное самопознание. Добродетель выступает в ней как функция разума. Этическое же построение Кьеркегора (а кьеркегорианство, как и сократизм, есть прежде всего этическое учение), базирующееся на его методе,— прямая противоположность этическому рационализму Сократа. Если для Сократа майевтика и ирония служат средством для установления объективной истины, Кьеркегор использует их для обретения истины субъективной, «истины для меня», поскольку никакой иной истины он не допускает: «...объективно нет никакой истины...» (6, 16, I, 69). Кьеркегор решительно выступает против понимания истины как знания. «В наше время,— заявляет он,— верят, будто знание дает превосходство, и, если только достигают познания истины... это может помочь кому-либо» (6, 16, I, 294). Объективное познание не служит, по его убеждению, руководством к действию, наставлением к поведению. «В существовании господство мышления только вводит в заблуждение» (6, 16, II, 51). Вот почему так часто употребляемый в апологетической литературе о Кьеркегоре титул «датский Сократ» мало оправдан при сопоставлении с рационалистическим вдохновением афинского мудреца.
Стремление к объективному научному познанию, по выражению Кьеркегора, «несчастие нашего времени» (6, 16, I, 253), которое необходимо преодолеть во что бы то ни стало. Диалектическому единству субъективного и объективного он противопоставляет их разрыв: «Объективное мышление не имеет никакого отношения к существующей субъективности» (6, 16, I, 116). Отрывая субъективное от объективного, Кьеркегор обвиняет при этом умозрительную философию в том, что она, поглощенная объективным, игнорирует субъективное: «Спекулятивные (философы) в наше время так глупо объективны, что они совершенно забывают, что сам мыслящий является одновременно и тем музыкальным инструментом, той флейтой, на которой играют... Объективное мышление совершенно не заботится о мыслящем...» (7, 190—191). Путь к объективной истине уводит от субъекта, поворачивает к нему спиной, ничего не дает ему, относясь к субъекту с гордым пренебрежением. Вот почему для субъекта, для существующего, чистое мышление— никчемная «химера» (6, 16, II, 11).
С порога отбрасывая объективное познание и отрицая его значимость и действительность, Кьеркегор призывает пойти по противоположному пути — по пути радикального субъективизма. «Я не требую ничего иного, кроме признания того, что в наше объективное время я являюсь единственным, кто неспособен быть объективным» (6, 16, I, 278). Это абсолютное противопоставление субъективности и объективности является краеугольным камнем всей его философии, первая задача которой ниспровергнуть «ложное представление, которое имеют о познании и его результатах те, кто говорит об объективных результатах, не думая о том, что как раз настоящий философ является в высшей степени субъективным» (7, 50).
Обрушиваясь на гегелевский метод, Кьеркегор не допускает диалектики, претендующей на объективное научное познание. Объективную диалектику он считает недопустимой. С возмущением приводит он слова Гегеля из «Феноменологии духа» о том, что движение и развитие совершается «за спиною сознания». По существу своему отрицание объективной диалектики выходит за рамки критики метода идеалистической диалектики. Неустанная полемика Кьеркегора против объективной диалектики как метода, направленного на достижение рационального, объективного, научного познания, тем более исключает ее материалистическую переработку, которая на деле является осуществлением такого познания. Когда Э. Гейсмар утверждает, что центральные аргументы Кьеркегора против Гегеля «обладают победоносной силой также и против современного натурализма» (45, 252), он принимает желанное ему за действительное, но он прав в том отношении, что аргументы эти направлены против всякой объективной диалектики, как идеалистической, так и «натуралистической».
Впрочем, обвинение Гегеля в одностороннем объективизме, игнорирующем субъективность, не соответствует подлинному учению Гегеля. Абсолютная идея, при всей своей объективности понимаемая как самодвижущееся, активное, динамичное первоначало, является для Гегеля также и субъектом развития. Вместе с тем дух как высшая ступень этого развития означает достижение абсолютной идеей субъективности в точном смысле этого термина — как самопознания.
Критика Кьеркегором объективного идеализма с позиции идеализма субъективного не дает, однако, основания отождествлять его учение с такими формами субъективного идеализма, как берклианство, а тем более фихтеанство. Это особая, специфическая форма субъективизма, порывающая с пониманием субъекта как познающего, мыслящего существа, берущая его «не в том абстрактном смысле, в котором брал это слово Фихте...» (6, 11—12, 140). Sum cogitans (я мыслю) — не кьеркегоровское основоположение. «Быть» для него — это также и не percipi, «быть в восприятии». Воспринимаемость столь же неприемлемая основа для его философии, как и мышление. «Чувственная достоверность — заблуждение... историческое познание—обман чувств... а спекулятивный результат — иллюзия» (6, 16, I, 73). «Быть» — это «существовать», что значит для Кьеркегора чувствовать, переживать, испытывать, страдать, стремиться. «Настоящая субъективность — это не познающая... а этически существующая субъективность» (6, 16, I, 17). «Моей главной мыслью,— пишет он в своем основном философском произведении „Заключительное ненаучное (!) послесловие“,— было, что в наше время из-за обильного знания забыли, что значит „существовать“ и что означает интровертированность (Inderlighed, Innerlichkeit)...» (6, 16, I, 242)[6]. Объективному познанию противопоставляется субъективизм не как принцип познания, а как влечение, как страсть. «Страсть как раз и есть субъективность, а при объективном подходе ее вовсе нет» (6, 16, I, 120).
Эмоционально-волюнтаристически понимаемая субъективность—вот что для Кьеркегора является реальной действительностью, исключающей из сферы философии объективную реальность. «Субъективность есть действительность» (6, 16, II, 47). Для этой формы субъективного идеализма «дух есть интровертированность, интровертированность — субъективность, субъективность, по существу,— страсть...» (6, 16, I, 28). Причем для каждого субъекта собственное существование является его действительностью. «Собственная этическая действительность личности — это единственная действительность» (6, 16, II, 29).
Здесь обнаруживается сокровенный смысл кьеркегоровской критики гегелевского тождества мышления и бытия. Оно отрицается не как идеалистическое, а как рационалистическое основоположение: действительность не может быть отождествлена с мышлением, поскольку она немыслима. «Единственное, в-себе, которое не допускает своего мышления,— это существование, с которым мышление не имеет ничего общего» (6, 16, II, 31). А иной действительности, иному в-себе-бытию нет места в философии Кьеркегора, для которого отождествление действительного с истинным лишь «гегелевская болтовня» (7, 630); «Ох уж этот Гегель!... Как боги смеялись! Этакий плюгавый профессор, вдоль и поперек прозревший необходимость всех вещей...» (7, 604).
