Субъективно-идеалистическая философская теория Фихте, таким образом, тесно связана со стремлением философа к преобразованию общественных и социальных отношений его времени. Поэтому мы в дальнейшем должны помнить, что Фихте в своей философии в конце концов стремился к реализации в общественной действительности своих демократических идеалов, которые восходили к идеям Руссо и ориентировались на последний этап Французской революции. Философскую систему Фихте в более узком смысле, его наукоучение, следует считать в первую очередь не столько новой теорией познания или метафизикой, сколько теоретическим обоснованием его демократических экономических, социальных и эстетических воззрений. Это обоснование оказалось явно ошибочным.
Трагедия Фихте заключалась в том, что в Германии в его время не было широкого революционного движения, на которое он смог бы опереться в своем понимании исторического развития той эпохи. Все, что Фихте искал и о чем он мечтал, нашло свое выражение исключительно только в теории, которой недоставало общественно-практической реализации и которая поэтому приводила своего творца к идеалистически-извращенным выводам. Лишь исходя из этого положения вещей возможно постигнуть подлинный смысл философии Фихте. Ибо сам по себе субъективный идеализм Фихте — такое же ложное учение, как и любой идеализм вообще.
ИСХОДНАЯ ПОЗИЦИЯ
В основу своих теоретических размышлений Фихте положил индивидуум, некое Я, свободное по отношению ко всякому насилию. «Человека нельзя ни унаследовать, ни продать, ни подарить; он не может быть ничьей собственностью, ибо он должен быть своей собственностью и ею оставаться. Глубоко в своей груди носит он… свою совесть. Она всегда и безусловно повелевает ему — именно этого хотеть, а того не хотеть; и это — свободно и по собственному побуждению, без всякого принуждения извне» (22, стр. 11).
Фихте, таким образом, ставит перед собой задачу философски обосновать положение индивидуума в обществе, и при этом так, чтобы ему была обеспечена максимально возможная свобода.
С какой страстью и последовательностью Фихте приступает к своей задаче, показывает вводный раздел работы «Требование к правителям Европы о возвращении свободы мысли, которую они до сих пор подавляли». Гёте и многие другие современники Фихте не смогли в полной мере оценить эту работу и поэтому восприняли ее с недоумением. Не удивительно, что книга с таким названием сейчас же после выхода в свет (анонимного) была внесена правительством Саксонии в список запрещенных, Фихте открыто призывал к свободе: «Кончились времена варварства, когда вам, народы, именем бога осмеливались объявлять, что вы — это стадо скота, ниспосланное богом на землю, чтобы служить дюжине бого-сыновей в качестве батраков и служанок для облегчения их тягот, для их удобства и в конце концов для убоя; что бог передал им свое неоспоримое право собственности на вас и что они в силу божественного права и в качестве его заместителей наказывают вас за ваши грехи; но вы сами знаете или же можете в том убедиться, если вы этого еще не знаете, что вы не являетесь даже собственностью бога, а что он вместе со свободой глубоко вложил в вашу грудь свою божественную волю не принадлежать никому, кроме как самим себе» (22, стр. 10).
Подобно всем передовым деятелям периода революционного становления буржуазного общества Фихте ссылается на предшественников, идейные богатства которых он привлекает для подкрепления своих взглядов [9].
Фихте вместе с прежними и современными ему идеологами прогрессивной буржуазии верит в незыблемую совокупность первоначальных всеобщих основных норм общественных отношений и естественных прав человека, которые вследствие злоупотреблений и насилия властелинов за долгие времена варварства исчезли из сознания народов. Все, кому дороги права и достоинства человека, стоят перед задачей восстановить их в сознании народов.
В подтверждение своих взглядов Фихте иногда обращается к античным писателям и Монтескье, «обязательным» для идеологов раннего периода буржуазного общества, но особенно охотно он ссылается на Руссо и Канта и приводит их высказывания как общепризнанные. При этом Фихте считает, что революция во Франции является практическим осуществлением учений этих двух мыслителей.
В качестве предпосылки к своей теории Фихте в первую очередь берет учение Руссо об общественном договоре и всеобщей воле (volonte generale). Вместе с тем он мечтает: нужно завершить «Общественный договор», освободив учение Руссо от присущих ему противоречий. «Мы разрешим противоречие, — пишет он, — мы поймем Руссо лучше, чем он сам понимал себя, и мы найдем, что он в полном согласии с самим собой и с нами» (33, стр. 120).
Это «лучшее понимание Руссо» и приведение его в «полное согласие с самим собой» происходят у Фихте следующим путем: он подчеркивает, что у Руссо всегда речь идет не о фактах, а только о принципах. Руссо учит, что общественный договор не факт, действительно встречающийся в прежней истории, а принцип, индивидуальное право каждого человека и принадлежащее всему человечеству коллективное право, которое необходимо осуществить.
Противникам, критикующим Руссо, Фихте возражает: «Несмотря на вашу ругань многое стало уже действительностью, пока вы себе доказывали невозможность этого. Так, еще недавно вы кричали в адрес человека, который шел нашим путем и имел лишь ту слабость, что он недостаточно последовательно шел по нему: proposez nous done се, qui est faisable [10]; а он очень верно ответил вам, что это означает: proposez nous се, qu’on fait [11]. Один лишь опыт с тех пор заставил вас понять, что его советы не были столь беспочвенными. Руссо, которого вы то и дело называли мечтателем, в то время как его мечты на ваших глазах исполняются (курсив мой. — М. Б.), поступал с вами слишком снисходительно, с вами, эмпириками; в этом состояла его ошибка. Но с вами еще поговорят по-иному, не так, как он говорил. На ваших глазах… человеческий дух совершил дело, которое вы объявили бы самым невозможным из невозможного, будь вы способны постигнуть эту идею: он самого себя постиг. Если вы не знаете, то могу добавить к вашему стыду: этот человеческий дух был разбужен Руссо» (13, стр. 71–72).
С той поправкой к учению Руссо, что общественный договор есть не факт, а право, которое только должно осуществиться, Фихте надеется обосновать право индивидуума на максимально возможную свободу. Эта поправка действительно была необходима, чтобы исключить имеющийся в «Общественном договоре» пессимизм, исключить проблему faux pas[12], превратить имевшуюся у Руссо возможность как прогрессивного, так и попятного движения в однозначную необходимость прогрессивного движения. «Руссо, — пишет Фихте, — хотел вернуть человека в естественное состояние не в целях духовного развития, а только в целях независимости от потребностей чувственности… Итак, впереди нас находится то, что Руссо под именем естественного состояния и те древние поэты под названием золотого века считают лежащим позади нас» (33, стр. 127–128).
К этому присовокупляется еще один момент, касающийся основной позиции Фихте и определяющий с самого начала его сознательную направленность на изменение существовавших общественных отношений, т. е. имеющий революционное содержание. Фихте упрекает Руссо в том, что, ограничиваясь показом испорченности общества, он не обращается к силе разума, способной покончить с этой испорченностью. Руссо, как он пишет, постоянно изображает разум в покое, а не в борьбе; он ослабляет чувственность, вместо того чтобы укрепить разум. «Здесь Руссо сделал ошибку. У него была энергия, но больше энергии страдания, чем энергии деятельности; он сильно чувствовал бедствия людей, но он гораздо меньше чувствовал свою силу помочь этому, и, как он чувствовал себя, так он оценивал других. Как он относился к этому своему особому страданию, так относилось после него все человечество к своему общему страданию. Он определил страдание, но не определил сил, которые имеет в себе род человеческий, чтобы себе помочь» (33, стр. 130).
