По аналогии с движением Я, сформулированным в трех основоположениях наукоучения, Фихте подразделяет и свою философскую систему на «всеобщее наукоучение», «теоретическое наукоучение» и «практическое наукоучение». Это деление, правда в неразвитой форме и не осуществленное последовательно во всех подробностях, соответствует тому, что впоследствии осуществит Гегель в своей системе: всеобщее наукоучение соответствует у Гегеля его логике, теоретическое наукоучение, которое должно дать обоснование естественных наук и математики, соответствует гегелевской философии природы, наконец, практическое наукоучение — философии духа. Совокупность всех трех частей наукоучения должна составить всеобщую методологию частных наук. Следовательно, провозглашая свое пронизанное диалектическими идеями наукоучение всеобщей методологией частных наук, Фихте полагает, что не только в философии, но и в частных науках мысль развивается диалектически.

Категории являются для Фихте не готовыми формами рассудка, как это было у Канта, а моментами становления, так как все категории — это лишь частные, особые проявления основной категории Фихте — категории деятельности. Таким образом, Фихте придает всему своему миру, сотворенному из Я, диалектический характер; бытие во всех своих формах есть становление, движение, развитие.

Фихте стремится, как затем и Гегель, диалектически вывести категории друг из друга. В этом отношении категория перехода играет в его философии центральную роль. В «Основах наукоучения» он пишет: «Деятельность как синтетическое единство есть некоторое абсолютное перехождение; взаимосмена есть некоторое абсолютное, самим собой сполна определяемое проникновение. Что первое из них определяет собой второе, значило бы, что проникновение взаимочленов полагается только и только в силу перехождения. Что второе определяет собой первое, значило бы, что, раз только члены осуществляют проникновение, деятельность с необходимостью должна перейти от одного к другому. Что то и другое определяют друг друга обоюдно, значит, что, раз только полагается одно из них, тем самым полагается и другое, и наоборот…» (30, стр. 146–147). И в другом месте этой работы: «Деятельность как синтетическое единство всего короче может быть описана как некоторое усвоение и закрепление противоположностей, чего-либо субъективного и объективного, в понятии определимости в котором эти противоположности все же остаются противоположенными» (30, стр. 181).

Фихте явно стремится диалектически развить и вывести друг из друга все определения своей философии, пытаясь понять категории генетически, т. е. в их развитии, и в конечном счете для него познание и деятельность становятся тождественными. Это обстоятельство является существенным в философии Фихте. Ее значение заключается не в отдельных диалектических положениях, а в общем диалектическом ее характере.

Практическая философия Фихте представляет собой распространение основных положений теоретического наукоучения на вопросы права, государства и морали. Она содержит прежде всего социальные и этические воззрения Фихте. Теоретическая философия (наукоучение) тесно связана с практической философией (естественное право и учение о нравственности) в единую систему.

В практической философии исходным пунктом для Фихте также является индивидуум, личность. «Свободу индивидууму от какого бы то ни было государственного принуждения», и «каждый человек от природы свободен, и никто не имеет права подчинять его закону, кроме него самого» — эти тезисы из работы «К исправлению суждения публики о Французской революции» можно было бы поставить эпиграфом ко всей практической философии Фихте.

В качестве частного лица индивидуум подчиняется только своему собственному законодательству, но одновременно он подлежит — Фихте говорит это в духе и словами Канта — только нравственному закону. А нравственный закон, согласно Канту, не выражает ничего, кроме автономии чистого практического разума, т. е. свободы (см. 41, стр. 351). В полном соответствии с этим Фихте говорит: «Нравственным законом во мне неизменно определяется форма моего чистого Я: это Я должно быть подлинным Я — самостоятельным существом, личностью, я всегда должен хотеть выполнять свой долг; следовательно, я имею право быть личностью и право хотеть выполнять свой долг. Эти права неотъемлемы, и из них не вытекает никаких прав, которые можно отнять, поскольку мое Я в этом смысле не способно ни к какой модификации» (13, стр. 170–171).

В своей практической философии Фихте стремится ни в коей мере не ограничивать индивидуума. «Неотъемлемым правом человека, — утверждает он, — является отказ от любого договора, в том числе односторонний отказ, если таково его желание; неизменность и вечность какого-либо договора есть грубейшее нарушение права человечества, как такового» (13, стр. 159). Отношение между двумя индивидуумами, между индивидуумом и совокупностью всех индивидуумов, которые составляют государственное объединение или общество, регулируется исключительно нравственным законом.

Если здесь Фихте еще готов на известный компромисс, на какие-то, хотя бы незначительные, ограничения для индивидуума в его отношении к другим индивидуумам, продиктованные нравственным законом, то эта тенденция совершенно исчезает, когда речь заходит о функции государства. «Жизнь в государстве не принадлежит к абсолютным целям человека, — категорически утверждает он в иенских лекциях „О назначении ученого“, — но она есть средство, имеющее место лишь при определенных условиях, для основания совершенного общества». В непосредственной связи с этим Фихте подчеркивает, что в соответствии с нравственным законом государство есть учреждение, которое должно идти к собственному уничтожению, а цель всякого правительства заключается в том, чтобы «сделать правительство излишним» (21, стр. 306).

Рассуждая о назначении и функции государства, Фихте вполне отдает себе отчет в том, что впадает в утопию, если сравнить строй большинства европейских государств того времени с его теорией; правители и властители выступают там с абсолютными требованиями, ведут «полуварварскую политику», в них нельзя обнаружить ни господства, ни даже возможности широкого применения нравственного закона (см. 12, стр. 80). Однако Фихте не случайно продолжает защищать свою точку зрения, ибо она отвечает основной цели его практической философии — обоснованию права на революцию вообще и правомерности Французской революции в особенности.

Право на революцию у Фихте логически вытекает из тех целей и задач государства, которые он установил. Если государство им противоречит, не обеспечивая для индивидуума гуманность и свободу, противодействуя тем самым и нравственному закону, то необходимо изменить государственное устройство. Право на такое изменение имеет как каждый народ в целом, так и каждый отдельный индивидуум или группа индивидуумов, которые объединились с целью революции (см. 13, стр. 80).

Мы увидим, что Фихте не смог сохранить тех взглядов на государство, которые он развил здесь, и в дальнейшем ходе рассуждения постепенно совершил поворот, сильно изменивший его первоначальную позицию.

Доводя до логического конца свою идею и борясь за ее осуществление, Фихте не мог ограничиться собственными либеральными воззрениями на государство и вынужден был от них отказаться. Эти воззрения оказывались или могли оказаться достаточными, чтобы сформулировать более или менее убедительно право на революцию вообще. Однако они недостаточны для ответов на конкретные вопросы, связанные с осуществлением этого права. Здесь первоначальная точка зрения Фихте повела бы к анархии. Ибо если каждый уже как индивидуум может считать право на государственный переворот своим естественным правом, то, следовательно, это в той же мере относится и к каждому контрреволюционеру.