Действительно, томистскую философию можно назвать реализмом в строго определенном смысле, а именно как противостоящую субъективному идеализму в его онтологической трактовке, ибо в противоположность последнему томизм признает существование материального мира независимо от субъекта. Но признание объективности материальной действительности еще ничего не доказывает. Ведь здесь речь идет об ответе на вопрос, каков генезис материального мира, является ли материя вечной, или же она творение какого-то идеального начала. Томизм, не отрицая существования объективной действительности, признает также существование нематериального мира, который является первичным по отношению к миру материальному. Таким образом, идеалистический характер философии Фомы Аквинского слишком очевиден, не нуждается в особом доказательстве, ибо он недвусмысленно вытекает из самой идеи креационизма — сотворения мира из ничего.

Но томистские философы, последователи Фомы Аквинского, отказываются признавать себя идеалистами. Правда, эти философы не оспаривают некоторую связь с объективным идеализмом, но она, по их мнению, так ничтожна, что не дает ни малейшего основания называть томизм идеализмом. В связи с этим стоит напомнить, что говорит о «родстве» томистского реализма и идеализма известный томист Сертийанж. «Истинным в идеализме, — пишет он, — является то, что никакое существование не может быть понято без постоянного вмешательства неиссякаемой духовной деятельности, которая поддерживает одновременно предметы и личности, объекты мысли и самое мысль» (49, т. 2, стр. 463).

Именно об этом и идет речь. Сертийанж, желая указать лишь на некоторую частичную связь томизма с идеализмом, помимо своей воли раскрыл карты и изложил всю правду об идеалистическом характере философии Аквината и его последователей. Ничто не существовало и не может существовать без постоянного вмешательства неиссякаемой духовной деятельности, или наивысшего бытия — бога. Следовательно, перед нами все-таки идеализм, а не реализм.

Современные томисты, не желая давать повода называть их идеалистами, создают различные понятия вроде: «первичность бытия по отношению к сознанию» или «безотносительный примат бытия» (36, стр. 263). Эти формулировки имеют целью подчеркнуть реалистическое содержание философии Фомы Аквинского. Говоря о «первичности бытия по отношению к сознанию», некоторые сторонники томизма стараются подчеркнуть, что прежде всего должно наличествовать деятельное существование, а уж затем мышление. Легко заметить, что это противоречит категориям сущности и существования Фомы, которые предполагают, что человеческий субъект не имплицирует собственного существования, а предопределен богом и тем самым по отношению к сознанию является не первичным, а вторичным.

Все это объясняет, почему так называемый томистский реализм имеет принципиально идеалистический характер и почему его основу неизбежно составляет фидеистический иррационализм.

Фома считал, что реально существуют лишь единичные вещи, или субстанции, состоящие из сущности (essentia) и существования (existentia). Эти понятия, как и все основные категории томистской метафизики, заимствованы из «первой философии» Аристотеля, по мнению которого, прежде чем анализировать сущность вещи, следует обстоятельно доказать ее существование. Эта мысль не была чем-то случайным для аристотелизма, напротив, она последовательно вытекала из его эмпиризма. Она возникла под влиянием потребностей борьбы с платоновским априоризмом, согласно которому предмет подлинного знания не земная действительность, а мир идей. Основатель перипатетической философии отвергал платоновские прототипы как иллюзорные, не существующие реально. Принятие идей не только не облегчает познания, но затрудняет его, сбивает на ложный путь. Отсюда требование: прежде чем исследовать сущность вещи, необходимо доказать, существует ли эта вещь, не является ли она чем-то иллюзорным вроде платоновских идей.

Греческий мыслитель, разграничивая, правда не вполне четко, сущность и существование, хотел подчеркнуть, что общие понятия возникают путем абстрагирования от единичных вещей существенных, видовых, общих признаков. По Аристотелю, сущность и существование внутренне присущи вещам, неотделимы друг от друга и, что самое главное, обусловлены не некой неземной силой, а причинами материального мира.

Фома, интерпретируя аристотелевские понятия сущности и существования, использует их для обоснования теологической концепции мира, т. е. вкладывает в них христианское содержание. Он считает, что различие между сущностью и существованием не есть нечто только мысленное, зависящее от наших актов сознания, а является чем-то фактическим, реально существующим. Исходя из этой предпосылки, Аквинат утверждает, что вещам присуща сущность, но сущность не имплицирует их существования. Это происходит потому, что все существующее в мире создано богом, а следовательно, зависит от него. В боге же как в простом, несоставном бытии сущность и существование тождественны. Поэтому сущность бога имплицирует его существование, в то время как сущность сотворенных вещей не имплицирует существования. Человек или животное существуют не благодаря своей сущности, а благодаря сопричастности божественному акту творения. Следовательно, согласно Фоме, мир материальных вещей существует не в силу собственной природы, а является чем-то совершенно случайным, зависимым от создателя или существовать не должен. В противоположность этому миру бог — бытие абсолютно необходимое, а следовательно, должен существовать безусловно, ибо это заключено в его природе.

Как видно, от естественного характера аристотелевских категорий сущности и существования у Фомы совсем ничего не осталось. Они, как и другие категории, были использованы для нужд теологии, насыщены католическим содержанием. Существенные, общие, видовые свойства, присущие, по Стагириту, единичным вещам, утратили свой материальный характер, были отождествлены с духовными, божественными. Отрыв сущности от существования имел своей целью доказать неавтономность мира, его безусловную зависимость от творца, вызвавшего его существование.

Категории материи (materia) и формы (forma) Фома также заимствует из аристотелевской метафизики. Как уже упоминалось выше, Стагирит, полемизируя с крайним реализмом Платона, утверждавшего, что кроме чувственных вещей существуют их прототипы — идеи, считал, что объективно существуют лишь единичные субстанции, состоящие из материи и формы. Различая в субстанциях два компонента— материю и форму, Аристотель стремился создать философскую основу для процессов обобщения и классификации в естественных науках, стремился решить трудную философскую проблему об отношении общего к единичному и наоборот. Для Платона этим общим были идеи, или онтологизированные, существующие самостоятельно, независимо от чувственного мира общие понятия. Стагирит, хотя и высоко ценил своего учителя, подверг острой критике эту точку зрения, считая ее не соответствующей истине, поскольку непонятно, каким образом одна идея, например человек, может присутствовать во всех личностях, живущих на Земле в различные эпохи и в различных местах.

Он считает, что на самом деле существуют лишь конкретные единичные предметы, состоящие из материи (hyle) и формы (morphe), причем под формой им понимается все то, что относится к определению (дефиниции), все же, что не входит в его объем, называется материей. Проще говоря, форма — это то, что в вещах является общим, видовым (например, что человек— существо разумное); материя же — все то, что в них несущественно, случайно, специфично (например, что один человек имеет светлые волосы, а другой — темные). Таким образом, можно сказать, что форма для него была тем же, чем для Платона идея, но не оторванная от вещей, а имеющая в них свою объективную основу. Здесь следует подчеркнуть, что Стагирит вместо прежде существовавшего понятия пространственной формы вводит понятие функциональной формы. Например, формой кресла является не его образ (вид), а его функция, т. е. то, что оно служит для сидения. Понимаемая таким образом сущность обусловливает то, что вещь относится к определенному виду, отличается от материи и вместе с тем неотделима от нее. Благодаря форме, или сущности, материя подвергается спецификации, индивидуализации, т. е. принимает образ единичного бытия. Но форма для Аристотеля являлась не обычной совокупностью признаков, составляющих субстанцию, а совокупностью существенных признаков, позволяющих производить классификацию вещей по определенным видам, что имело первостепенное значение с точки зрения естествознания.