Но утверждая реальность мышления как свойства единой и единственной материальной субстанции, Гассенди тем самым признает его вторичность, зависимость от материи. Его психологические суждения носят явно выраженное материалистическое устремление. Когда Гассенди задорно обращается к Декарту: «О, Душа!», а обиженный Декарт отвечает ему: «О, Тело!», его это нисколько не смущает. «И хотя ты зовешь меня Телом, — иронизирует он, — ты не считаешь меня таким уж бездушным… достаточно того, как я об этом молю бога, чтобы я не был одним лишь телом без ума, как и ты — одним умом без тела, а также чтобы ни ты не находился выше, ни я ниже обычного человеческого состояния, хотя ты и отвергаешь все, что есть человеческого, я же не считаю это человеческое себе чуждым» (5, т. 2, стр. 494).

Материалистический, в противовес Декарту, подход Гассенди к решению психофизической проблемы совершенно очевиден. Он требует от своего философского противника отсутствующего у него доказательства того, что способность мышления не может быть причастной к природе тела, что никакое «подвижное, чистое и тонкое тело не может иметь такого строения, которое позволяло бы ему мыслить» (5, т. 2, стр. 406). А без такого доказательства все учение о духовной субстанции лишено всякой убедительности. На каком основании из того факта, что человек — живое существо, исключается возможность вывода, что он «одушевленное тело»? Почему никакая протяженная вещь не может быть также и мыслящей? Почему вещь, которая мыслит, не может быть одновременно и вещью телесной? Почему субстанция должна обладать одним-единственным атрибутом? — вопрошает Гассенди, предвосхищая Спинозу. Из утверждения, что я — мыслящая вещь, вовсе не следует, что я только мыслящая вещь, лишенная каких бы то ни было иных свойств и возможностей. И на каком основании «тело вообще мыслится только как протяженное, обладающее очертаниями, подвижное, а не как одушевленное и чувствующее»? Тем более что речь идет не о всяком теле вообще, а о теле особенном, живом. Понятие мыслящей материи противостоит картезианскому понятию нематериальной мыслящей субстанции.

Материалистическое решение психофизической проблемы не ограничивается у Гассенди человеческим сознанием — «я мыслю». Мыслящая материя не есть монополия человеческого тела. Он прокладывает мост через ров, вырытый Декартом между человеком и животным-машиной. «Однако подумай: не свойственна ли и животным [способность] ощущать? И поскольку она сходна с [соответствующей] твоей [способностью], она может также называться мышлением» (5, т. 2, стр. 412). Конечно, поясняет Гассенди, животные лишены человеческого разума и по сравнению с человеком их можно назвать неразумными. Тем не менее им присуща способность ощущения, никак не сводимая к протяжению. Причем эта общая способность, приписываемая Декартом лишь особой мыслящей субстанции, якобы отсутствующей у животных, обусловлена не чем иным, как материальными носителями: и у животных есть нервы, есть мозг, без которых и независимо от которых нет ощущений. Неужели иначе обстоит дело с человеческим мышлением? «Ведь либо у мыслящей вещи есть зависимость от грубого тела, т. е. мозга, либо мозг никак не содействует и не препятствует мышлению» (5, т. 2, стр. 557). «Как может разум рассуждать независимо от мозга?» — бросает Гассенди вызов поборнику бестелесного разума.

Огромная историко-философская заслуга Гассенди в его критике дуализма слева, в его материалистическом обосновании психологии бесспорна. Основанная на ней критика идеалистической метафизики Декарта, несовместимой с его материалистической физикой, представляет собой ценный вклад в развитие научного, материалистического миропонимания. Его полемика с Декартом открыла перед философией новые исторические перспективы, ставшие реальной возможностью после того, как им, наряду с Декартом, были нанесены смертельные удары по схоластическим пережиткам. «Полемика, которую Гассенди вел против Декарта, была реальным, хотя и не непосредственным, источником мышления XVIII века» (29, стр. 236).

Вопреки широко распространенным среди историков философии убеждениям, что передовая линия фронта борьбы этих двух французских мыслителей XVII века пролегает между рационализмом и сенсуализмом, границей между ними является прежде всего материалистический монизм, с одной стороны, и дуализм — с другой. Гассенди, как мы видели, не является противником рационального познания и не противопоставляет ему эмпиризм как единственно правомерный научный метод. Он выступает против абсолютизации рационализма и недооценки первой ступени познания как непременной предпосылки плодотворного рационального познания. Его полемика с односторонним, гипертрофированным картезианским рационализмом обусловлена идеалистическим использованием рационализма, базирующимся на отправных дедуктивных посылках, которые берут начало с субъективного критерия ясности и отчетливости мышления и влекут за собой вывод о мыслящей субстанции. Онтологические и гносеологические разногласия здесь неразрывно связаны как две стороны единого основного вопроса философии, являющегося стержнем этого в высшей степени поучительного диалога между «Телом» и «Душой».

Во всем предшествующем изложении учения Гассенди, его миропонимания — его логики, физики и этики — мы преднамеренно умалчивали о его религиозных воззрениях. Но каждый, кто знаком с работами Гассенди, знает, что в них то и дело встречаются многочисленные оговорки и ограничения, выражающие непоколебимость его христианских верований. Причем это делается во всех тех случаях, когда его научные убеждения явно расходятся с церковными догмами, несовместимы с ними. Гассенди доказывает одно и тут же уверяет в другом. Как только его теоретические доводы вступают в явное противоречие с клерикальными установлениями, он, вопреки этим доводам, утверждает незыблемость, неприкосновенность того, на опровержение чего как раз и была направлена вся его аргументация. Современному читателю он представляется как некий двуликий Янус — поборник знания и блюститель веры, притом нисколько не скрывающий того, что одно противоречит другому.

Что же это такое? Двурушничество, лицемерие или парадоксальный эклектизм? Горячий спор развернулся в последние десятилетия по этому поводу во французской гассендоведческой литературе. Спор этот получил известность под названием «Дело Гассенди» — «дело» не в смысле дела жизни, творческого вклада в историю общественной мысли, а в судебном, процессуальном смысле: речь идет о правомерности выдвинутого против него обвинения в фальшивой благочестивости, в неискренности его заверений, в непреклонной приверженности католическому вероучению, в ханжестве его священнослужения. Терминология эта — «дело Гассенди» («Le cas Gassendi») — вошла во французский историко-философский обиход благодаря разногласиям между двумя крупнейшими знатоками литературного наследия Гассенди — Пентаром и Рошо.

В своем обстоятельном, фундаментальном исследовании «Просвещенное свободомыслие в первой половине XVII века» (библиография которого исчисляется 1637 наименованиями) Ренэ Пентар, естественно, воздает должное Гассенди и его ученикам. Он убедительно вскрывает присущее Гассенди размежевание науки и религии, знания и веры, антиномичность его философских и теологических высказываний. При этом Гассенди, всячески подчеркивая контраст между научными убеждениями и религиозными верованиями, вместе с тем сохраняет те и другие, совмещает их, не исключая одни ради других. Он не делает ни малейшей попытки их согласования, использования теологических догматов для подкрепления философских умозаключений и обратно — теоретических доказательств для обоснования церковных установлений.

Гассенди уделяет теологическим спекуляциям минимальное внимание. Во всем его «Своде философии» им посвящено лишь 46 страниц.

Но в то же время он не подвергает ни малейшему сомнению основоположения церковного вероучения, воспринимает их безоговорочно. Его лояльность по отношению к ним сформулирована со всей определенностью. Но никаких аргументов в их оправдание, в их защиту нет в его философском учении. Философ покорно склоняет голову перед повелениями и предписаниями церковных законодателей, но голова его совершенно не задумывается над измышлением доводов, убеждающих в их разумности и обоснованности. Его философия перестала быть служанкой теологии. Она существует и развивается сама по себе, не нуждаясь в теологии, не выполняя ее заданий, но и не задевая, обходя ее, почтительно уступая ей дорогу. Это «безупречная лояльность, но и полное отсутствие интеллектуального подчинения и зависимости» (57, стр. 155).