Пелагий считал, что человек обладает свободой выбора. В его воле избрать самому путь добродетели или порока. Крещение служит не искуплению первородного греха, а лишь приобщением верующего к общине, что может способствовать его трудам на благом поприще.
Августин написал несколько десятков произведений против пелагиан, так как вопрос о свободе воли чрезвычайно занимал этого «отца церкви». Однако это был не просто теологический интерес. Как церковного практика Августина волновал статус человека относительно церкви. Он считал, что индивид должен быть безоговорочно подчинен организации. Августин увидел в пелагианстве опасность для церковной организации, поэтому он выступил вдохновителем осуждения этой ереси на соборах, а затем и определенных карательных мер по отношению к пелагианам со стороны церкви и государства.
Гиппонский епископ полагал, что предначертанный план бог частично делает доступным разумению людей через Откровение, дающее ключ к пониманию прошлого и настоящего и приоткрывающее завесу будущего. Тем самым смысл истории в общих чертах может быть постигнут таким, каким он пребывает в вечной простоте божественного разума. Христианская история открыта в будущее, которое не является бесконечным, но имеет свой предел — день, когда свершится Страшный суд. Исторический процесс приобретает эсхатологическую интерпретацию. Любое историческое событие, любое человеческое действие обретают истинный смысл лишь в отношении к этому предначертанному богом будущему. Они, как уже говорилось, становятся элементами устремленного к единой цели потока истории, но в то же время утрачивают свое индивидуальное конкретно-историческое значение. Эсхатологический подход, сопряженный с профетической интерпретацией истории, предполагает прочтение исторических событий как «знаков» во времени скрытой божественной справедливости, реализующейся в историческом будущем, перерастающем в будущее космическое. В конце истории, после Страшного суда, когда «господь грядет во славе», горстка праведников, предопределенных к спасению, обретет вечную жизнь. Таков весьма ограниченный оптимистический итог провиденциалистской концепции Августина, отразившей метафизический и ограниченный характер религиозных представлений о прогрессе.
Священная история, заключенная в библейском каноне и символически проинтерпретированная Августином, который был убежден, что бог говорит не только словами, но и событиями, постоянно влияла на средневековую мысль. В ней усматривали прообразы последующей исторической реальности и истории современной. Она находила подчас самые неожиданные выходы в новаторских теологических концепциях от еретического мыслителя XIV в. Иоахима Флорского до оригинального философа XX в. Тейара де Шардена. С другой стороны, профетическая харизма в средневековой историографии зачастую обращала историзм в его противоположность при попытках объяснить настоящее, ибо смысл всего происходящего замыкался на искупительной жертве Христа, а современность оказывалась лишь безвременьем ожидания второго пришествия. Основания для такого подхода средневековые историки также могли найти у Августина, который отказывался видеть прогресс в реальной истории Рима или какого-либо другого государства в противовес христианским теологам Тертуллиану, Оригену или византийскому историку Евсевию Кесарийскому, которые стремились перенести библейские представления на историческую картину, привычную для образованных римлян. Они считали, что римская история была подготовкой к установлению на земле обетованного времени. Августин, хотя подчас и был не чужд своеобразному римскому патриотизму, представлял эту историю в целом как цепь преступлений и бедствий. Эти мотивы с еще большей силой прозвучат у его ученика Павла Орозия, автора «Истории против язычников», сочинения, весьма популярного в средние века, который делает своей целью не создание общемировой исторической схемы, а написание конкретной истории.
Августин полагал: единство и всеобщность человеческой истории диктуются тем, что все люди происходят от одного праотца Адама и, следовательно, подлежат одному закону. Автору сочинения «О граде Божием» пришлось сделать немало хитроумных рассуждений, чтобы опровергнуть мнения о существовании диковинных народов (одноглазых, имеющих вывернутые назад ступни, отдыхающих в тени собственных поднятых вверх ног и т. п.). По мнению Августина, доказывавшего естественность чуда и кажущихся отклонений в природе и провиденциалистском порядке бытия, все народы, все люди являются равными перед богом и имеют общую историческую судьбу. Эта идея, базирующаяся на библейской схеме, была весьма актуальной и прогрессивной для того времени, когда в мировую историю решительно вторгались новые и новые варварские пароды, которым античной историографией было отказано в «историческом гражданстве».
Божественный план в истории осуществляется не сразу, а поступательно, поэтому Августин считает необходимым разделить исторический процесс на ряд периодов, выдвинув в качестве критериев степень зависимости от кульминационного события — воплощения Христа и аналогию с шестью днями творения, понимаемыми не буквально, по символически. Он также уподобляет эпохи-периоды возрастам человека. История делится им на семь отрезков: первый — младенчество, от Адама до Ноя (десять поколений); второй — детство, от Ноя до Авраама (десять поколений); третий — отрочество, от Авраама до Давида; четвертый — юность, от Давида до Вавилонского пленения; пятый — зрелость и начало заката жизни, от Вавилонского пленения до рождения Христа (эти три периода по сорок поколений); шестой — от евангельской проповеди до конца мира. Он может охватить такое количество поколений, которое было от первого Адама до последнего. Это «стареющий» век, но именно он является временем, когда земля производит душу живую. Отношение к нему у Августина весьма дуалистично. С одной стороны, это время всяческой деградации, а с другой — морального возрождения, подготовки ко второму пришествию. Венчает же эти возрасты человечества седьмой день, когда после праведного божьего суда будет положен конец времени и истории и наступит царство божье, которое будет длиться вечно. Надо отметить, что Августин постепенно очищал свою концепцию от милленаристских идей, от ожидания тысячелетнего царства божия на земле, хотя в средние века она иногда получала такую интерпретацию.
Августин не был создателем деления истории на возрасты, или эпохи. Такие попытки встречаются и у древних авторов. Но их деление преимущественно носило пессимистический характер. Лучшее время человечества, его «золотой век» всегда был позади, он открывал историю, заключал же ее «худший» век. Августин тоже далек от радужного оптимизма, он весьма ярко описывает старение, немощь и умирание современного ему мира, что было, учитывая особенности его крайне нестабильного времени, вполне естественно. И вместе с тем он стремится усмотреть в поступи эпох какой-то прогресс. Каждый возраст человека закономерен и необходим в рамках его жизни. Каждая эпоха естественна и необходима в рамках истории, она самоценна, ибо органична и значима в осуществлении божественного плана, являясь одной из ступеней в подготовке человечества к вечной жизни, «когда благочестивый народ восстанет, чтобы сбросить с себя остатки ветхого человека и стать новым»
[65]
. Такое своеобразное моральное воспитание совершается сообразно эпохам, каждая из которых имеет своих праведников, украшающих ее.
Деление истории на эпохи заняло важное место в средневековом мышлении, а идея своеобразно проинтерпретированного религиозного прогресса (вероятно, не без влияния Лютера) нашла отражение у известного немецкого писателя и мыслителя XVIII в. Лессинга, привлеченного спиритуализацией представлений о мотивах добродетели и воздаяния в Новом завете.
Философию истории Августина венчает концепция «двух градов», изложению которой посвящен его фундаментальный труд «О граде Божием», писавшийся им более 14 лет. Разделение человечества на два рода по их этическим характеристикам появляется у Августина еще в сочинении «Об истинной религии» и во многом отдает традиционной риторикой. Постепенно представления о двух народах трансформируются в понятия общеисторические, ключевые в плане понимания августиновой концепции развития, которое перенесено им из плоскости реальной истории в сферу бытия и взаимодействия двух градов — земного и небесного, божьего, которые различаются по своему высшему предназначению, целям и ценностным ориентациям. Эти грады растворены в исторически эмпирическом обществе, рассеяны по земле.
