Что касается православного вероисповедания, то оно было для Вл. Соловьева ни с чем не сравнимо уже потому, что он в нем родился, в нем получил свое воспитание и не расставался с ним до конца дней. Однако его всегдашняя либеральная настроенность не могла переварить государственного засилья в церкви. Он употреблял самые резкие выражения в своей критике византийско–московского православия и даже называл эту церковную государственность вовсе не православием и не христианством, но язычеством. С этой точки зрения представляется иной раз весьма странным его игнорирование всей православной догматики, которую он же сам признавал как нечто вечное и нерушимое. Вл. Соловьев практически совсем не знал православной мистики и в своем оправдании православия оставался все же скорее философом, настроенным, несомненно, весьма религиозно, но в то же самое время и чрезвычайно интеллектуалистично. Выше мы видели, что под мистицизмом он понимает не что иное, как свое учение о всеединстве, о вселенском организме. Для практического православия этого было маловато. Летом 1878 года Вл. Соловьев посетил Оптину Пустынь, которая тогда для многих писателей была почти модой. Но нет никаких материалов, которые бы достаточно внятно говорили об его отношении к монашеству. Оптинские старцы, Амвросий и Макарий, в те времена буквально гремели, и ради получения духовного совета к ним съезжались сотни и тысячи православных. В тяжелые минуты 1887 года мысль о принятии монашества приходила на ум даже и Владимиру Соловьеву. Но это было каким‑то временным затмением. Вл. Соловьев — чрезвычайно светский человек; его всегда больше всего интересовало устроение общественной жизни и меньше всего — нелепые для него подвиги монахов, основанные на поте и молитве, на бесконечном смирении и послушании. Об Оптиной Пустыни он не сказал ни одного доброго слова, а старец Амвросий отнесся к нему отрицательно. С. М. Соловьев пишет: «Чем было вызвано неодобрение старца? Конечно, не католическими идеями, которых у Соловьева в то время не было, но, быть может, теми идеями и настроениями, в которых зоркий Амвросий уловил будущего апологета папской непогрешимости» [273]. Нам кажется, что С. М. Соловьев здесь ошибается. Едва ли оптинский старец разбирался особенно в каких‑нибудь догматах и умел их правильно формулировать. Но он, конечно, заметил у Вл. Соловьева отсутствие смирения и страха Божия, а то и другое занимало самое первое место в идеологии православного монашества. Вл. Соловьев был от всего сердца верующим человеком. Но он был, кроме того, еще и интеллектуалистйчесќим систематизатором веры. В июле 1891 года Вл. Соловьев ездил на Валаам. Об этом он сообщает М. М. Стасюлевичу в письме от 27 июля 1891 года: «Из предположенных поездок осуществил только одну — на Валаам. Убедил монахов в их ошибке, а о своем впечатлении расскажу при свидании» [274]. В чем именно заключалось это впечатление, мы узнаем из письма к брату Михаилу, вероятно, в августе того же года: «Я был на Валааме, видел квинтэссенцию настоящего строгого монашества и… плюнул» [275]. Еще в 1873 году он писал Кате Романовой: «Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его» [276]. Но и в 1886 году он писал из Сергиева Посада канонику Рачкому: «Архимандрит и монахи очень за мной ухаживают, желая, чтобы я пошел в монахи, но я много подумаю, прежде чем на это решиться» [277].
Гораздо глубже к этим антимонастырским настроениям Вл. Соловьева подходит Е. Н. Трубецкой. Этот человек, как никто близко знавший Вл. Соловьева, понимал, почему у него отсутствовали именно «страх Божий» и иноческое смирение. Дело в том, что Вл. Соловьев был не только светским человеком и тончайше–интеллектуалистическим мыслителем. Он еще был слишком романтик и поэт, чтобы чувствовать всю бездну между человеческим миром и тем миром, который представлялся ему божественным. Это всегда и делало его чересчур свободомыслящим для православия. Прочитаем страницу из статьи Е. Н. Трубецкого, наилучше, как нам кажется, объясняющую интерконфессиональную настроенность Вл. Соловьева.
«Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною и одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между двумя мирами. Помнится, однажды он говорил мне: "Одного не понимаю — страха Божия, отказываюсь понять, как можно бояться Бога". При этом он залился своим звучным, заразительным и вместе странным хохотом.
В этом замечании и в этом смехе весь Соловьев, все то положительное, что есть в его религиозном настроении. Но здесь же сказывается и то, чего не хватало в этом настроении, — граница религиозного гения философа. Его глубоко жизнерадостная душа была преисполнена живым, непосредственным ощущением совершившегося и грядущего преображения и воскресения. Но он далеко не в достаточной мере чувствовал и проникал умственным взором пропасть между Богом и непросветленным, здешнимчеловеком, ту смертельную скорбь, которая вызывает, кровавый пот и побеждается только крестной смертью. Ему недоставало того ощущения бездны греховной‚которое так сильно звучит в творчестве Достоевского; в его непонимании «страха Божия», и в особенности в смехе, который вызывала в нем эта мысль, чувствовалось что‑то бесконечно юное, чтобы не сказать — детское. Именно потому, что ему было дано в созерцании так близко подойти к Божественному, он недостаточно чувствовал, как оно еще далеко от нашей действительности. И здесь — источник важнейших, основных его заблуждений» [278].
На этих путях необычайно широкого свободомыслия, повидимому, и нужно искать разгадку соловьевского конфессионализма. Что православное философско–догматическое учение и православие для Вл. Соловьева являются истиной — это ясно. Он даже прекрасно понимает, как все это византийское философско–богословское мышление базируется на «Ареопагитиках». Однако тут же он замечает: «Конечно, вся эта литература не есть полное выражение христианства, — она выражает только одну его сторону» (IX, 17). И действительно, не отрицая келейных монастырских подвигов, он признает также свободное государственное строительство без рабства и без всякого насилия. Вл. Соловьев — сторонник и вообще светского прогресса, светской культуры и цивилизации, поборник и любитель прогресса в науке, искусстве и технике. Конечно, цивилизация его времени совершала свой прогресс вне религии, и это было для Вл. Соловьева трагедией. И тем не менее он все‑таки никак не мог отказаться от свободного и привольного развития всех духовных и материальных сторон человеческого общества. Ему всегда казалось, что все великое и универсальное — близко и достижимо, и этот общий культурно–исторический прогресс, который, по его мнению, вел человечество к универсальной церкви, необходимым образом вбирал в себя и все христианские вероисповедания. И не только восточная ареопагитская линия казалась ему односторонностью. Нельзя преувеличивать и его католических восторгов, поскольку католичество, взятое само по себе, было для него, в конце концов, такой же односторонностью. Он и для католичества был тоже слишком свободомыслящим человеком. В этом смысле чрезвычайно интересны мысли Л. М. Лопатина по этому поводу: «Он всецело примыкал к тому взгляду, что вероисповедные перегородки до неба не доходят, и думал, что спастись можно во всякой церкви, даже во всякой религии. Он верно говорил мне о себе: "Меня считают католиком, а между тем я гораздо более протестант, чем католик". В проповеди соединения церквей под главенством папы заключался источник жизненной драмы Вл. С. Соловьева. Для него это соединение представляло не только теоретический интерес, в его немедленном осуществлении он видел историческое назначение России и весь смысл предшествующей эволюции человечества» [279].
