Таким образом, и Ј1. М. Лопатин, и Е. Н. Трубецкой оба движутся вокруг да около соловьевской Софии, но оба в ней разбираются недостаточно, один — из‑за своей рационалистической метафизики, другой — из‑за своей метафизики спиритуалистической, а оба — из‑за своего непонимания соловьевской динамической диалектики и антиномико–синтетического символизма.

Отношения Вл. Соловьева и Е. Н. Трубецкого во многих пунктах были уже затронуты нами выше. Однако мы до сих пор говорили только о полемике последнего либо с самим Вл. Соловьевым, либо с другим интерпретатором философии Вл. Соловьева, Л. М. Лопатиным.

Е. Н. Трубецкой, как известно, написал целых два больших тома о мировоззрении Вл. Соловьева [475], которые часто не имеют никакого отношения к полемике с Вл. Соловьевым и отличаются своей собственной ценностью.

На наш взгляд, большим достоинством отличается уже 1–я глава I тома, посвященная личности Вл. Соловьева. Глава эта очень поучительна в том смысле, что заставляет нас отказаться от всяких схематических и ярлыковых подходов к философу. Вл. Соловьев обрисован как вечный странник вроде некрасовского дяди Власа. Эта постоянная неустойчивость и подвижность, это неугомонное и бездомное искательство чистой истины должны отшвырнуть в сторону все ярлыки и неподвижные вывески, которыми часто сопровождается традиционное понимание Вл. Соловьева.

Жизненную задачу Вл. Соловьева Е. Н. Трубецкой понимает как критику рассудочных методов западной философии в результате влияния позднейшего Шеллинга, тоже критиковавшего рационализм в целях защиты мифологии и откровения. Но эту свою жизненную задачу, по Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев решал более или менее спокойно и систематически только в ранний период своей деятельности (1873—1882). Гораздо беспокойнее было во второй период (1882—1894). В последние же годы своей деятельности (1894—1900) Вл. Соловьев отказался от всех своих предыдущих утопий, от римского католицизма и от универсальной теократии, разочаровавшись будто бы и в своей теории андрогинизма, и в своем напряженном учении о Софии. Правильно ли рассуждает Е. Н. Трубецкой во всех этих вопросах или неправильно, об этом читатель узнает в соответствующих местах нашей книги. Здесь же наша задача сводится только к тому, чтобы указать на значительность для Вл. Соловьева той проблематики, о которой говорит в данном месте Е. Н. Трубецкой.

Учение Вл. Соловьева о всеедином, такое, казалось бы, простое утверждение, что не существует никакой веши в отдельности, но что все вещи входят в мировое целое, находит у Е. Н. Трубецкого довольно каверзную критику. Ведь в самом деле, идя от отдельных вещей к всеединству да еще находя в этом всеединстве абсолют, мы пользуемся только нашими собственными умозаключениями. Такое абсолютное всеединство, хочет сказать Е. Н. Трубецкой, есть только требование нашей мысли. А это значит, что только наше мышление и есть абсолют, не допускающий никаких возражений. Думал ли так действительно сам Вл. Соловьев? Вероятно, не думал. А если он так не думал, то его диалектика мысли, приводящая все отдельные мысли к их абсолютному всеединству, не имеет никакой цены. Или Вл. Соловьев думает, что человеческое мышление — это и есть абсолют, тогда всеединство, доказанное мыслью, есть только субъективное человеческое представление, и еще неизвестно, соответствует ли этому субъективному представлению что‑нибудь объективное. Или объективное всеединство существует само по себе, еще до нашего размышления о нем, но тогда все его субъективные человеческие доказательства ничего не стоят и никуда не годятся.

Следует сказать и о критике Е. Н. Трубецким того, что Вл. Соловьев называет «отвлеченными началами». Для него все это сочинение «Критика отвлеченных начал» есть сплошное недоразумение. Изложение, которым пользуется здесь Е. Н. Трубецкой, тоже весьма корректное, но оно в то же самое время уничтожающее. Вероятно, никто так решительно и так глубоко не критиковал эту докторскую диссертацию Вл. Соловьева, как это сделал Е. Н. Трубецкой. Критика эта основана на той путанице, которая возникает у Вл. Соловьева ввиду противоречивого понимания самого термина «отвлеченное начало». «В предисловии "отвлеченные" начала противополагаются всеединому; во второй главе они понимаются как противоположность религиозного вообще. В результате столкновений этих по существу различных определений одного и того же понятия получается в "Критике отвлеченных начал» некоторая путаница"» [476]. Нам и здесь представляется, что Вл. Соловьев прекрасно отдает себе отчет в различии тех значений, которыми он пользуется в своем труде, и что поэтому вполне нетрудно понимать и самый термин «отвлеченные начала», и способ оперирования этим термином. Формально, однако, путаница здесь несомненна; и если ее признать, то аргументы Е. Н. Трубецкого, безусловно, окажутся неопровержимыми.

Если миновать две большие главы у Е. Н. Трубецкого об этике Вл. Соловьева, то из следующей главы под названием «Теоретическая философия» можно привести несколько интересных мыслей.

Любопытна, например, критика взглядов Б. Н. Чичерина на теорию разума у Вл. Соловьева. Последний критикует рационализм Гегеля и считает гегелевские категории чисто формальными и лишенными всякого содержания. Вместо этого он строит свою систему разума, которая уже включает в себя всякое возможное содержание и является учением об абсолютном всеединстве. Б. Н. Чичерин, наоборот, в своей критике Вл. Соловьева считает разум только областью бессодержательной формы. Но так как у человека нет другого способа постигать бытие, как только путем разума, то практически и у Б. Н. Чичерина разум вовсе не является только царством формы. В конце концов, он тоже есть слияние формы и содержания. А в таком случае, с точки зрения Е. Н. Трубецкого, Б. Н. Чичерин не имеет никакого права критиковать Вл. Соловьева, так что вся эта критика у Б. Н. Чичерина является только результатом словесной эквилибристики. Нам представляется, что такое мнение Е. Н. Трубецкого является совершенно правильным.

Мы бы отметили также совершенно безукоризненное и неопровержимое понимание у Е. Н. Трубецкого соловьевского учения о явлении и понятии как о пустых и бессмысленных «ничто», если их брать в отдельности, как то делают позитивисты и рационалисты. Если явление есть, а являющегося нет, то термин «явление» есть пустое и бессодержательное слово. Если понятие есть, а объективного предмета для этого понятия нет, то понятие лишается и понимаемого, и понимающего. Следовательно, чистый рационализм есть тоже глупость и пустота. Весь этот раздел книги толкует основную мысль Вл. Соловьева настолько безукоризненно ясно, что здесь можно только поучиться тому, как нужно по–настоящему понимать и излагать философов.

То же самое следует сказать и о такой главе, где утверждается, что, по Вл. Соловьеву, истина одинакова и трансцендентна в отношении человека и имманентна в отношении его. Здесь можно только поучиться ясности и неопровержимости в изложении трудного предмета. Сильное впечатление производят главы, посвященные гносеологии Вл. Соловьева и особенно метафизике философа. Этот анализ сводится к следующему.

Казалось бы, всеединство есть такая необходимая категория, которая вполне очевидна и ни в каком доказательстве не нуждается. Скажем от себя, что если бы мир состоял из каких‑нибудь двух вещей, то эти две вещи в целом образовали бы такую цельную категорию, которая не сводилась бы ни к первой вещи, ни ко второй вещи. Если бы мир состоял хотя бы из двух вещей, то учение об абсолютности всеединства все равно должно было бы найти себе место, поскольку никакая механическая сумма частей отнюдь не есть то целое, представителем которого является отдельная вещь. Но, по Е. Н. Трубецкому, тут‑то как раз и залегает ошибочность всей соловьевской теории всеединства.