Особенно обращает на себя внимание отсутствие неоплатонического учения о восхождении от смутной чувственности к чистому и светлому уму и восхождении от ума к сверхумной области первоединого. У неоплатоников это учение фигурирует на первом плане. Но у Вл. Соловьева в качестве развитого учения оно целиком отсутствует, хотя и легко выводится из предложенной им системы категорий.

Таким образом, собственно говоря, только учение о положительном ничто является строго неоплатоническим и буквально соответствует общеизвестным неоплатоническим конструкциям. Поэтому можно предполагать, что неоплатонизм раннего Вл. Соловьева вовсе не вычитан им из Плотина, Прокла или Дионисия Ареопагита, а есть самостоятельное и свободное достижение острейше мыслящего юного ума талантливого философа. Правда, его энциклопедическая статья «Плотин» (X, 479—483), написанная гораздо позже, представляет собою блестящее изложение философии Плотина с учетом решительно всех самых главных моментов его философии и с их необычайно точной интерпретацией. Статья «Прокл» (X, 483—487) получилась у Вл. Соловьева несколько хуже. Но это объясняется слишком большой сложностью и запутанностью философии Прокла, которую еще и теперь изложить в ясной и четкой форме представляется делом весьма нелегким.

4. Вл. Соловьев и патристика.Удивительным образом этот всезнающий и принципиальный философ Вл. Соловьев, проповедующий к тому же необходимость строгого и последовательного христианства, совсем не касается сочинений отцов и учителей церкви. И нельзя сказать, чтобы он их не читал или не знал. Некоторые главнейшие византийские церковные писатели и мистики положительно упомянуты (правда, наряду с писателями неправославными) в статье «Понятие о Боге» (1897): «Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфи, итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Яков Бём, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг, — все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность божества» (IX, 23). И тут опять‑таки мы должны сказать, что ревнители православия будут весьма разочарованы тем обстоятельством, что Вл. Соловьев ставит правоверных мистиков в один ряд с такими мистиками, которые не имеют никакого отношения к православию, а частично даже и прямо настроены против него. Но это будет означать только то, что подобного рода православные ревнители весьма далеки от правильного понимания философии Вл. Соловьева. Философ и был и чувствовал себя православным. Но в своей философии он был сторонником самой четкой и подробной системы категорий, которую к тому же создавал по преимуществу самостоятельно, допуская в свой контекст прочие системы философии как нечто привходящее и нестабильное. Кроме того, мистика его всегда отличалась достаточно интеллектуал истическим характером. Его система категорий была насквозь религиозна и, конечно, православна. Но это христианство и это православие разумелось у него как бы само собой; и он редко испытывал необходимость говорить об этих предметах специально, вне всякого их логического конструирования. Поэтому его учение о всеединстве он мог излагать не только без христианских терминов и переживаний, но даже и вообще без всякой религии. То, что все совпадает в одном единстве, то, что это единство везде присутствует, то, что каждый элемент бытия является носителем всего бытия и потому не может быть изъят из бытия, как не может быть изъят отдельный орган из организма без уничтожения самого организма, — все подобного рода конструкции можно излагать, не касаясь религиозных проблем, и вполне можно ограничиваться только одной правильно сконструированной системой основных категорий. Конечно, Вл. Соловьев при этом мог бы цитировать и Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, не обращая, например, никакого внимания на знаменитого диалектика эпохи Возрождения Николая Кузанского. Но Вл. Соловьев был интеллектуалистическим мистиком, который не нуждался для себя ни в каких посторонних источниках, который мыслил вполне самостоятельно, и никакая патристика ничего не дала бы для него существенного. Что же при таких условиях он мог почерпнуть непосредственно в самой мистике, хотя бы и максимально христианской и специально православной?

Из многочисленных писателей периода патристики, может быть, имеет смысл указать на Августина. Доказать непосредственную зависимость Вл. Соловьева от Августина так же невозможно, как и его зависимость вообще от ранней патристики. Тем не менее и с Августином у Вл. Соловьева в некоторых отношениях было известное совпадение в разных вопросах. Э. Л. Радлов прямо пишет о зависимости Вл. Соловьева от Августина: «Из христианских философов два имели на него преимущественное влияние — Ориген и бл. Августин» [140]. Необходимо сказать, что вопрос о влиянии Августина на Вл. Соловьева такой же трудный, как и влияние на него Оригена. Но, кажется, в вопросе о свободе воли известное совпадение взглядов Вл. Соловьева и Августина все же можно наблюдать. Позиция Э. Л. Радлова по этому вопросу не вполне правомерна. Он пишет: «В вопросе о свободе воли Соловьев сначала стоял на почве философии Канта, то есть приписывал человеку свободу лишь постольку, поскольку он принадлежит к трансцендентному миру. В "Оправдании добра" Соловьев стоит на точке зрения бл. Августина, то есть признает некоторую свободу и в феноменальном мире, а именно свободу выбора зла» [141]. По этому поводу необходимо сказать, что Вл. Соловьев нигде и никогда кантианцем не был и что в «Оправдании добра» нисколько не больше августинизма, чем в более ранних работах философа.

Не входя в подробности всей этой трудной историко–философской проблемы, мы все‑таки должны сказать, что ни Августина нельзя назвать фаталистом, как это делают очень многие, ни Вл. Соловьева нельзя назвать сторонником формально–логического решения этой проблемы. И по Августину, и по Вл. Соловьеву, человеческая воля свободна; добрая воля должна сопутствовать также и действию благодати, которое в противном случае бессильно. Вот что пишет Вл. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве».

Каждый единичный образ или идея, «с которой сопрягается божественная воля, не относится безразлично к этой воле, а необходимо видоизменяет ее действие согласно своей особенности… ибо очевидно, что свойство актуальной воли необходимо определяется не только волящим, но и предметом его. Каждый предметный образ, воспринимая беспредметную божественную волю по–своему… тем самым усваивает ее, то есть делает ее своею; таким образом, эта воля перестает быть уже только божественной…» (III, 138—139). Это — чисто соловьевский взгляд на взаимное соответствие доброй воли человека и божественной благодати. Но об этом же пишет и Августин: «Недостаточно одного желания человека, коль скоро не будет милосердия божьего, недостаточно и одного милосердия божьего, коль скоро не будет желания человека… Ибо доброе желание человека предшествует многим дарам божьим, но не всем; каким же не предшествует, и в тех оно налицо» [142].

Само собой разумеется, в настоящем случае мы занимаемся только постановкой этого обширного историко–философского вопроса, но далеки от решения его по существу.

5. Вл. Соловьев и Ориген.Сопоставлять Вл. Соловьева и Оригена, может быть, и не стоило бы, если бы не имелся большой труд А. Никольского под названием «Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев», который был напечатан в специальном журнале «Вера и разум», оставаясь почти неизвестным широкой публике. А вместе с тем этот труд очень любопытен. А. Никольский подробнейшим образом изучил решительно все сочинения Вл. Соловьева и снабдил свое изложение указаниями, а иной раз и самым настоящим анализом литературно–философского окружения Вл. Соловьева. Вот этот‑то А. Никольский и понимает Вл. Соловьева как русского Оригена. Вероятно, можно было бы допустить, что выражение «русский Ориген» употреблено здесь в смысле некоторого иносказания. Тем не менее, если имеется решительное указание на Оригена как на источник философского творчества Вл. Соловьева, мы должны в этом подробно разобраться.