На этот раз Е. Н. Трубецкой, в противоположность своей критике соловьевской теократии, признает полную естественность и даже необходимость для последовательно мыслящего философа–христианина формулировать и изобразить именно Антихриста как результат всей мировой истории: «И это олицетворение в данном случае не есть фантазия, каприз поэтического творчества. В том христианском миропонимании, которое здесь доводится Соловьевым до конца, этот образ обладает внутреннею логическою необходимостью. Где абсолютное Добро является как Личность‚там должно быть личностью и крайнее проявление зла; абсолютное зло есть полная и абсолютная фальсификация добра. Зло, достигшее крайнего своего напряжения, должно быть кощунственной пародией на самое дорогое, святое и возвышенное, что есть в мире. Образ "самозванца, хищением добывающего себе достоинство Сына Божия", тут безусловно необходим» [483]. Итак, и биографически и философско–логически образ Антихриста в «Трех разговорах» Е. Н. Трубецкой считал вполне закономерным, вполне понятным и для Вл. Соловьева вполне необходимым.

Что касается связи толстовских идей с учением Соловьева об антихристе, об этом мы уже говорили выше.

Безусловно ценны рассуждения Е. Н. Трубецкого о философии конца,весьма характерные для позднего Вл. Соловьева, о разочарованиифилософа в прогрессе‚который он так страстно проповедовал, и о близости конца истории‚теория которого осталась не без внимания со стороны наступавшего в те месяцы конца жизни Вл. Соловьева. Что же касается вообще вопроса о взглядах Вл. Соловьева в области теории прогресса, то мы здесь должны внести определенное уточнение. Дело в том, что Е. Н. Трубецкой, весьма убедительно рисующий философские разочарования Вл. Соловьева в последние годы его жизни, слишком уж преувеличивает это разочарование, которое в его изложении граничит с приписыванием умирающему Вл. Соловьеву какого‑то прямо‑таки нигилизма. На деле же оказывается, что и оба они верят в силу человеческого умозрения, в то, что цельное знание достигается постепенно и что остается вовсе не только одно потустороннее царствие небесное, но и еще вполне земное и продолжительное, чисто человеческое развитие. «Пока мы не увидим Истину лицом к лицу, что случится, как известно, не в этой, а в той жизни, мечта о "преодолении умозрения" остается, увы, опасным самообольщением. В этой жизни умозрение навсегда останется великой ценностью, которою следует дорожить» [484]. Ни о каком абсолютном нигилизме у позднего Вл. Соловьева не может идти и речи, и анализ этого разочарования Е. Н. Трубецким, безусловно, страдает преувеличениями.

То же самое необходимо сказать и относительно того анализа государства‚который Е. Н. Трубецкой находит у позднего Вл. Соловьева и который излагается им в тоне полного сочувствия. Оказывается, что и государство должно быть свободно от всякого давления со стороны церкви и церковь должна быть свободна от всякого давления со стороны государства. Государство признает свободу вероисповедания, а церковь признает государственные законы. Казалось бы, чего же лучше? Но Е. Н. Трубецкой ошибается, когда противопоставляет это якобы новое воззрение Вл. Соловьева его прежним теократическим идеалам. Насколько можно судить, это «новое» его воззрение и есть не что иное, как более прозаически выраженная старая теократическая теория.

Может быть, Е. Н. Трубецкой прав в том, что Вл. Соловьев в «Трех разговорах» проповедует соединение церквей. Но опять‑таки он, безусловно, ошибается в том, что у него здесь мыслится объединение церквей в их реально–историческом виде. Содружество Иоанна, который мыслится представителем православия, Петра как представителя католицизма и Павла как представителя протестантства обрисовано в «Трех разговорах» как объединение церквей. Их объединяет, как это правильно говорит Е. Н. Трубецкой, только вера в богочеловечество Христа. Но дело в том, что разделение церквей совершалось исторически вне всяких вопросов о богочеловечестве Христа. Это последнее являлось не реальной исторической церковью, но только тем самым общим принципом, по которому никогда и не было никакого разделения между церквами. Поэтому если понимать соответствующее учение в «Трех разговорах» буквально и без всякого преувеличения, то придется сказать, что в своих «Трех разговорах» Вл. Соловьев, собственно говоря, уже не мыслит никакого реально–исторического соединения церквей. И что черты такого абстрактно–общего всеединства появлялись у Вл. Соловьева еще и раньше, об этом свидетельствует опять‑таки тот же Е. Н. Трубецкой. Поскольку прогресс в Европе совершался руками неверующих или маловерующих (это было, например, в отмене крепостного права), то Вл. Соловьев был склонен даже и неверующих приобщить к Христовым деяниям. В этом отношении весьма интересны такие слова Е. Н. Трубецкого: «Помнится, в 1892 году по поводу одной моей речи Соловьев сказал мне: "Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться в общей борьбе против неверия; а я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан". Против представителей "бесовской веры" такое соединение вполне естественно и даже желательно; но оно возможно только в государстве вневероисповедном›› [485].

Подобного рода сообщения Е. Н. Трубецкого заставляют нас прийти в конце концов к одному ясному выводу, а именно к тому, что Вл. Соловьев в своей восторженной проповеди соединения церквей никогда и не мыслил их реально–исторического соединения, а мыслил только такое соединение, которое совершается исключительно в силу абстрактного принципа и тысячелетнего предания о богочеловечестве. Не «старые символы, старые песни и молитвы, не иконы и чин богослужения составляют душу этого предания». Для христианства, веками утверждавшего прежде всего непосредственное мистическое общение со Христом, непосредственное Его присутствие в таинствах и непосредственное Его главенство в церкви, самое дорогое в христианстве, конечно, «сам Христос, Он Сам, а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно» [486]. На этом пути получают свое разрешение и все соловьевские конфессиональные мучения, и та путаница в наших головах, которая возникает при научно–историческом анализе этих соловьевских мучений. Делается понятным, почему Вл. Соловьев в своих многочисленных конфессиональных рассуждениях так мало говорит о методах реально–исторического объединения церквей и почему сам он имел дело то с православным духовенством, то с униатами. И понятность эта заключается в том, что реально–историческое и, в частности, национальное объединение православия и католичества просто невозможно, а возможно это объединение только на той широкой почве, которая действительно выше и глубже национальных разделений и которую нужно называть не иначе, как только верой во Христа вообще, в Его Богочеловечество вообще. И объясняется это слишком горячей убежденностью Вл. Соловьева в реальности универсальной, вселенской всеобщей церкви. С самого начала это было у Вл. Соловьева, конечно, только романтизмом, утопией.

Если окинуть умственным взором все многочисленные рассуждения Е. Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве, то можно только удивляться и их множеству, и их разнообразию, и их критической проницательности. Личная и самая горячая их дружба, как мы это теперь воочию видим, не только не помешала, но, наоборот, способствовала Е. Н. Трубецкому проницательно, а местами даже беспощадно критиковать своего друга. Такие проникновенные и глубокие произведения Вл. Соловьева, как «Кризис западной философии (против позитивистов)» или «Критика отвлеченных начал», Е. Н. Трубецкой беспощадно квалифицирует как последовательный пантеизм, что, конечно, звучало бы весьма больно и обидно, если бы это не был благодушный Вл. Соловьев, для которого истина всегда была дороже всякой дружбы. Свои лучшие, цветущие годы Вл. Соловьев употребил на свои римско–католические симпатии и на проповедь вселенской теократии. Но Е. Н. Трубецкой все эти рассуждения Вл. Соловьева считал беспочвенным мечтательством и романтическим утопизмом. И вообще у Вл. Соловьева не было ни одной такой работы, которую Е. Н. Трубецкой не критиковал бы или не подвергал бы тому или иному существенному ограничению, не исключая даже таких сердечно прочувствованных соловьевских учений, как о смысле любви или о Софии. И самое интересное то, что Е. Н. Трубецкому, несмотря на его частые преувеличения, иной раз удавалось подметить у Вл. Соловьева такие положительные черты, которые ускользали даже от прямых поклонников и почитателей философа. И этот наш раздел нам хотелось бы закончить призывом ко всем изучающим Вл. Соловьева начинать это изучение с ознакомления с текстом самого Вл. Соловьева.