— Все есть тайна, — говорит верующий, — во всем тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом на небе блещут… — все одна эта тайна, одинаковая…

И эта тайна сохранится навеки, несмотря на все успехи биологии, геологии, астрономии… Мало того, она и не тяжела для веры.

— А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца… Тем еще прекраснее оно, что тайна…

Тайна для религии, что для рыбы вода. Уменье не знать в религии то же, что целомудрие в любви» [361].

Можно только удивляться, как этот профессор богословия не понял самого главного и прошел мимо как раз постоянного у Вл. Соловьева воспевания тайны веры. М. М. Тареев стоит здесь на точке зрения провинциальных приходских батюшек старого типа, которые на всякий теоретический вопрос верующего человека отвечают одно: ты все рассуждаешь, да рассуждаешь; ты бы лучше Богу молился, а рассуждениями далеко не уедешь; не нужно думать и рассуждать, никакого добра из этого не выйдет.

Отрицая у Вл. Соловьева его постоянное стремление слить веру и знание в одно целое и находя во всей логике только одну пустоту, М. М. Тареев и у него тоже ничего не находит, кроме пустоты. При этом его обычный вежливый тон доходит до большой резкости и почти до ругани. «Прочитаем ли мы его "Историю и будущность теократии" или окинем взором всю его религиозно–философскую систему, мы найдем у него на месте Евангелия нагло сверкающую дыру, отвратительную пустоту. Страшно подумать, что Соловьев, столь много писавший о христианстве, ни одним словом не обнаружил чувство Христа. Игравший словами "Логос", "Богочеловек", "София" с ловкостью виртуоза, он не ощущал тайны исторического Христа. Логос–Богочеловек был для него отвлеченным понятием, а не предметом живого созерцания» [362].

М. М. Тареев доходит до того, что отрицает всякий разумный смысл за вероучительными истинами, так что, выходит, у Вл. Соловьева на эти темы только и даются одни фантастические вымыслы и больше ничего. «Вечный доприродный мир с его подразделениями, мировая душа, Іо ареігоп, шӗіӗг іӗѕ ӓгӧӗѕ, отношение к мировой душе вечного Логоса, божественное человечество Христа, или София, принесение корня зла и страданий в область домирного существования, признание действительного бытия природного мира недолжным, или ненормальным, — все это причудливые образы философской фантазии, свидетельствующие о решительном перевесе отвлеченной мысли над религиозным творчеством» [363].

Такое же слабое понимание соловьевского мировоззрения проявляет М. М. Тареев и по вопросу об отношении церкви и государства. По его мнению, у Вл. Соловьева спутаны три противоречащие одна другой точки зрения. Согласно первой, церковь подчинена государству как высшему духовному началу; согласно второй, наоборот, государство подчинено церкви; а согласно третьей, церковь и государство являются одинаковыми и в духовном отношении вполне равноправными началами, так что отпадает всякая надобность подчинения одного другому. Действительно, подобного рода выражения рассыпаны у Вл. Соловьева в большом обилии и большом взаимосмешении. Однако, по существу дела, только рассудочный формализм заставляет М. М. Тареева находить здесь какое‑то непреодолимое противоречие. Дело в том, что Вл. Соловьев государство и церковь мыслит в их идеальном состоянии, при котором, собственно говоря, уже отпадает всякая необходимость подчинения или превосходства. Если государство подчиняется церкви, то такого рода подчинение вовсе не насильственное и не раболепное, а вполне свободное, вполне соответствующее самому духу государственной власти. И если государство подчиняется, тҫ подчинение это совершенно неотличимо от свободного союза. Если бы М. М. Тареев владел такой диалектикой, какой Вл. Соловьев пользуется на каждом шагу, то он не стал бы упрекать его в противоречии, а мог бы найти у него только проповедь универсальной свободы, когда уже нельзя определить, что и чему подчиняется, а также и что и почему свободно. Преодолеть ту формальную логику, по которой свобода и принуждение всегда находятся в непреодолимом противоречии, М. М. Тареев был не в силах.

То же самое необходимо сказать по поводу и других возражений. Так, по М. М. Тарееву, Вл. Соловьев не различает две позиции — религиозно–христианскую и общественногуманистическую. У последнего, например, понятие царствия Божия и теократии не евангельское, а философско–гуманистическое. По этому поводу можно сказать, что М. М. Тареев не понимал самой главной философской тенденции у Вл. Соловьева — именно не различать, а сливать религиозную и светскую общественность. Ведь в том же заключается само существо соловьевского мировоззрения. Но для М. М. Тареева между духовным и светским началом обязательно залегает непроходимая метафизическая бездна. Воспитанный на антиобщественных идеалах, М. М. Тареев никак не может усвоить и соловьевского учения о соотношении личности и общества. Ему понятно совершенствование личности. Но он никак не может понять, при чем тут семья и общество. Христос, говорит М. М. Тареев, наоборот, заповедовал человеку оставить своего отца и свою мать и идти вслед за ним, Христом. Такой аргумент может вызвать только глубочайшее недоумение. В сравнении с М. М. Тареевым, защитником традиционных и довольно обветшалых бытовых обычаев, Вл. Соловьев был передовым общественником и никак не мог мыслить личного совершенства вне всякого общественного прогресса. Возражения М. М. Тареева, скажем попросту, слишком рациональны, чтобы можно было их принимать всерьез и на их основании критиковать вечно стремящуюся вперед и вдаль соловьевскую мысль о вселенской церкви.

В конце своего спора с Вл. Соловьевым М. М. Тареев вдруг спохватывается и начинает бояться, как бы его критику соловьевского универсализма не приняли вообще за критику наличия высшего и низшего начала в бытии. Он пишет: «Вот эту идею разнородности царств, природно–человеческого и божески абсолютного, столь блестяще выраженную Соловьевым, но не выдержанную в системе, я решительно принимаю и расхожусь с ним там, где он отстает от этой идеи» [364].

Но Вл. Соловьев как раз отступает от этой дуалистической идеи решительно во всем. На этом построено не только его общее учение о всеединстве, но и такие конкретные и для всей его философии центральные идеи, как богочеловечество, София или вселенская церковь.

Вопрос об отношении М. М. Тареева к Вл. Соловьеву обсуждался в старой литературе у В. П. Виноградова в статье «Основные пункты христианского миросозерцания в системе профессора М. М. Тареева» [365]. В. П. Виноградов выделяет две стороны в основном тезисе М. М. Тареева. Первому положению М. М. Тареева о том, что христианская евангельская норма жизни не есть норма «естественно–плотской, психофизической» жизни, противостоят в своих убеждениях Толстой, Достоевский, архим. Бухарев и Соловьев. Представители другой группы писателей, как то: Розанов, Мережковский, Минский, согласны с этим утверждением М. М. Тареева, но расходятся с ним по второму положению о том, что евангельская норма жизни, имея собственную сферу применения, развивается в христианской личности на почве психофизической жизни. Мы не будем здесь входить во все детали этого разделения, а укажем только на то, что Вл. Соловьева, по–видимому, нельзя причислить к сторонникам евангельской нормы как чисто духовной и к сторонникам материальной жизни без подчинения евангельской норме. По Вл. Соловьеву, хотя евангельская норма является абсолютной, но как раз по этому самому она является в известной мере нормой для материальной и общественной жизни. Едва ли В. П. Виноградов вполне в этом разобрался.