То, что такое единствовидения мира, в котором вечное возвращение, воля к власти и дионисийская жизнь взяты вместе, само, как единство, уже не может быть для Ницше идеей, но лишь символом, что здесь не мыслится целое, выводимое из некоего принципа, но в захватывающей риторике благодаря обилию мотивов создаётся как бы только настроение целого, — следует из той основной позиции Ницше, для которой, собственно, целого нет и не должно быть.

Правда, Ницше, пожалуй, мыслил целое, которое словно бы спасает и оправдывает: « ставший свободнымдух пребывает с радостным и доверчивым фатализмом среди вселенной, веруя, что лишь единичное является негодным, что в целом всё искупается и утверждается, — он не отрицает более» (СИ, 623). Так Ницше, этот глашатай героизма и враг всех религий спасения, оказывается, тем не менее, способен прийти к этой древней философской идее, идее «спасения», к вере в единое целое, в котором всё снимается и упорядочивается. Пусть он видел в «идеале вселенского гармонического развития» противоположностьгероическому идеалу, и, считая эту противоположность «достойной стремления», тем не менее презрительно называл гармонический идеал идеалом только «для добрых людей», однако всё-таки он сам приходит к некоей собственной идее примирения, или, скорее, к некоему настроению целостности.

Однако всеобщей и последовательной у Ницше оказывается противоположная основная позиция, в соответствии с которой он признаёт и утверждает следующее: «Нет никакой вселенной» (ВВ, 128). Для него важно, «избавиться от этойвселенной, от единства». Почему? «Его нельзя было бы не принять за высшую инстанцию и не окрестить “Богом”. Необходимо раздробить вселенную … То, что мы дали неизвестному и целому, взять обратно в пользу ближайшего, нашего» (ВВ, 128; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Только потому, что Ницше невольно создаёт для себя замену Бога, такая целостность в едином видении мира может, и только временно, обрести для него силу, но и в этом случае только как миф мон-атеизма.

Дионис есть та форма, в которой для Ницше, несмотря на его основной, планомерно осуществляемый философский настрой, объективируется этот миф. В нём Ницше хотел суммировать всё своё философствование, сплавив воедино всё только лишь мыслимое. Он словно бы пытался для самого труднодоступного сделать истинным тезис: «Чем абстрактнееистина, которую ты хочешь преподать, тем сильнее ты должен обольстить ею ещё и чувства» (ПТСДЗ, 298). Сколько бы ни присутствовало черт античного мифа, у Ницше это не имеет целью понимание данного мифа и не способствует этому; речь идёт о сознательном выборе символа, кажущегося ему приемлемым для собственного философствования. Поэтому у Ницше Дионис есть нечто совершенно иное, чем в древнем мифе, нечто в основе своей становящееся, а не форма.

Дионис есть прежде всего символ опьянения, в котором «вот-бытие празднует своё собственное просветление»: «Когда греческое тело и греческая душа “расцвели” … возник этот таинственный символ … Здесь задан критерий, согласно которому всё, что с тех пор взрасло, стало считаться слишком ограниченным, слишком бедным, слишком узким: стоит только произнести слово «Дионис», сопоставляя его с лучшими новыми именами и вещами, скажем, с Гёте, Бетховеном, Шекспиром или Рафаэлем, и мы сразу чувствуем, как вершится суд над нашими лучшими вещами и мгновениями. Дионис это судья!» (16, 388ff.).

Дионис, далее, подразумевается как противоположность Христу, как трагическая жизнь, противопоставленная жизни под крестом: «Дионис против Распятого». Эта противоположность неесть «разница в отношении мученичества, — оно одно и тоже, только имеет разный смысл … это проблема смысла страдания: является ли оно по смыслу христианским, либо трагическим. В первом случае должен существовать путь к некоему священному бытию; во втором случае бытие считается уже достаточно священным, чтобы оправдать чудовищное страдание. Трагический человек приемлет даже самое жестокое страдание: он достаточно силён, целостен, божествен для этого; христианский человек отрицает и самую счастливую долю на земле … Бог на кресте есть проклятие жизни, указание к спасению от неё; растерзанный на части Дионис есть обещание жизни: она будет вечно возрождаться и возвращаться из разрушения» (16, 391ff.).

Перед исчезающей формой этого бога ницшево неопределённое созерцание, как ранее его мышление, приводит к « теодицее, т. е. абсолютному утверждению мира — но на тех основаниях, по которым прежде ему было сказано Нет» (16, 372).

Однако Дионис для Ницше никогда не является богом, которому можно было бы адресовать молитву или служить культ. Он, в конечном счёте есть «бог, который философствует»(14, 391). Он имеет все те качества нового философа, пришествие которого наблюдает Ницше, или в качестве которого он сам себя ощущает — будучи «искушающим» («бог-искуситель») и «великим и двуликим». Ницше сознаёт странную новизну такого символа: «Уже то обстоятельство, что Дионис — философ и что, стало быть, и боги философствуют, кажется мне новостью, и новостью довольно коварной» (ПТСДЗ, 403). Самоотождествление Ницше с Дионисом, ещё скрытое в положении: «я, последний ученик и посвящённый бога Диониса», — будет фактически осуществлено им в состоянии начавшегося безумия.

То, что в символе Диониса выражено помимо сказанного, есть повторение того, что уже и так, даже более чётко и красноречиво, присутствует в философствовании Ницше, например: «в имени Диониса становление оказывается активно выраженным и субъективно прочувствованным, как неистовое наслаждение созидателя, которому в тоже время знакома ярость разрушителя» (14, 364). Кажется, что то вызывающее, но вовсе не окончательное, что заключено в натуралистических отклонениях мысленныхформулировок, в многочисленных вариациях повторяется при выражении мифологическойформы. В то время как ницшева изначальная мифология природы, будучи незаметно усвоена, сделала основания и язык современного философствования богаче, его символ Диониса никем не был по-настоящему заимствован, равно как «сверхчеловек», «вечное возвращение» и, собственно, все положительно определённые и потому ограниченные метафизические полагания бытия, которые им осуществлялись.

Рассмотрение жизниНицше показало, что она обнаруживала истину, словно бы постоянно принося жертву; изложение основных идейвыявило неограниченную широту его мышления, упразднение в объективном самопротиворечии всех, даже на вид окончательных позиций и непозволительную причудливость некоторых, для Ницше становящихся почти догматическими, учений. Теперь возникает задача охватить истину Ницше в целостностиего экзистенции. Но тем самым ставится задача по своей природе, пожалуй, неразрешимая или решаемая в каждом поколении заново.

Если стремиться увидеть в Ницше форму, ясную и прозрачную по своему значению, то неизбежно разочаровываешься. Изложение его идей, если выполнять таковое в рамках упраздняющей и доводящей до исчезновения всё что можно диалектики, характерной для его собственной, исходящей от него самого критики, делает его, быть может, ещё более бесконечным, чем он был. Интерпретация, привязанная к слову, к определённости догматических содержаний делает его более узким, чем он был. Ни тот ни другой способ ещё не позволяет проявиться тому, чем он, собственно, пытался стать в некоем порыве, который, быть может, никогда не был вполне реализован.

Ибо загадка состоит в том, что кажется, будто при критическом подходе к Ницше, осуществляемом им самим, исчезает всё, но после того как разочарование проходит, чары этого мышления всё же восстанавливаются. В том-то и загадка, что истина Ницше, не содержащаяся ни в каком учении и ни в каком явно выраженном идеале, всё-таки может иметь притягательность, ещё более чистую и несомненную после того как всякая увлечённость первым впечатлением и всякое смущение перед отдельными тезисами проходит.