Эта необходимостьне есть категория необходимости, под которой подразумевается каузальная необходимость природного закона или механизма. Категорию каузальной необходимости Ницше имеет в виду, выступая против«обожествления необходимого» (10, 401) и высказываясь противмнимой общей необходимости человеческой истории: « Смирению перед необходимостьюя не учу — ибо её нужно было бы сначала знатькак необходимую …» (10, 403). В связи с абсолютизацией данной категории Ницше говорит даже об «устранении понятия необходимости» (16, 396).

Только танеобходимость, которая уже не есть категория и потому не является ни законом природы, ни законом цели, ни поддающейся расчёту неизбежности, ни каким-либо умыслом, означает для Ницше фатум. Фатум охватывает собойслучай и закон, хаос и цель. Это та необходимость, которая подразумевалась в вечном возвращении: если всё необходимо происходит так, как происходит, то кажется, что я, пожалуй, сам есть звено этой необходимости, даже часть судьбы (ведь и идея вечного возвращения как таковая в ходе такого возвращения становится могущественнейшей и влиятельнейшей силой). Поэтому amor fati — не пассивное подчинение какой-то якобы познанной необходимости, но, наоборот, получаемое в сознании необходимости фатума «удовольствие от всякого рода неуверенности, экспериментальности» (16, 395) как выражение свободной активности.

Amor fati, о котором постоянно твердит Ницше и который подразумевается лишь так, как описано выше, возможен только по отношению к обнаруживаемой указанным образом необходимости фатума, которая не укладывается в рамки ни одной из определённых категорий: «Не просто терпеть необходимое, уж тем более не утаивать его — всякий идеализм есть лживость в отношении необходимого — но любитьего …» (15, 48). «Да! Я хочу любить только то, что необходимо! Да! Пусть amor fati будет моей последней любовью!» (12, 141). «Я хочу всё больше учиться смотреть на необходимое в вещах, как на прекрасное … Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью!» (ВН, 624). То, к чему Ницше сначала только стремится, вскоре будет высказано им как его сущность: «Необходимое меня не оскорбляет; amor fati есть моя глубочайшая натура» (СИ; пер. мой — Ю. М.).

Достигнутая сущностная позиция, которая предстаёт как Да вечному возвращению: «Высшее состояние, которого может достичь философ: относиться к бытию дионисийски — моей формулой для этого является amor fati» (16, 383).

Таким образом, когда Ницше видит в своём учении «завершение фатализма», то фатализм этот отнюдь не представляет собой какой-то вынужденности, как она мыслится в категории необходимости в форме ли закона природы или долженствования или того или иного познаваемого порядка. Фатум не только избегает всякой определённой мыслимости, но, будучи выраженным, сам становится противоречивым: «высший фатализм, но тождественный случайности и творческому началу (не повторение в вещах, но только созидание)» (14, 301). Тождественность противоположного есть трансцендирующее выражение не постижимой в категориях сущности бытия. Поэтому ницшев фатализм, точно так же как христианская несвобода воли перед Богом, это не выражение пассивности, а, скорее, импульс подлинной и высокой активности, подразумевающей в качестве своего момента всякую познаваемуюв мире необходимость, поскольку они стоят перед инойнеобходимостью. Поэтому к таковой Ницше обращается на самом деле как к божеству:

Человека не может тронуть содержание, которое он по своему характеру в корне не приемлет. Поэтому Ницше, в отличие от Гегеля, Шеллинга, Бахофена, никогда не видел в мифах глубины, точно так же как, в отличие от Кьеркегора, никогда не достигал своей мыслью глубин христианской теологии. Поэтому никаких мифов Ницше в собственном смысле слова не воплотил, не возродил, не перенял (за кажущимся исключением мифа о Дионисе), но этот недостаток в ином смысле оборачивается его силой.

Ницше отвергает усвоение мифов, поскольку те могут стать лишь неким обличьем, но не сущностью. Нельзя, зная об утрате мифа, стремиться к созданию нового мифа только потому, что человек в нём, возможно, нуждается. Ибо неподлинный миф намеренно ставит целью именно то, что не может быть целью в случае его подлинности. Он олицетворяет актёрское существование, с которым Ницше в свою эпоху беспощадно боролся. Богов или Бога создать нельзя (ТГЗ, 60); их можно узнать в некоем опыте; их бытие можно распознать в шифрах и символах. Ницше, оставаясь честным, не видел в унаследованных мифах и символах, к которым другие относились так, словно в них верили, того языка, который действительно взывал бы к его экзистенции. Вместо создания суррогатного мифа, он искал сущность, философствуя. Поэтому не мифы и не теология, а волновавшая его историческая действительность была первой причиной этой философии: он искал собственную мысль в обновлении основной формы толкования бытия у досократиков, главным образом у Гераклита.

В этой связи не должно вводить в заблуждение то обстоятельство, что Ницше, особенно в «Заратустре», использует множество символов. Ведь они представляют собой не те символы, в которые сообразно их важности можно верить, но язык, который не столь обязателен и по своим целям и воздействию не может быть иным. О мифах Ницше как филолог-классик часто говорит в молодые годы, позднее и само это слово у него почти не встречается.

При том что о намерении создания мифа или какой-либо ему замены у Ницше речь никогда не идёт, тем ощутимее становится у него энергия присутствия ландшафта и стихий, природы и жизни, всего нечеловеческого мира — некая новая, как бы мифологическая действительность.

Ландшафт создаёт фон ницшевой мысли; кто однажды видел его, оказывается им покорён. Способ, каким этот фон в самых различных выражениях говорит о себе читателю, незаметно передавая ему своё содержание, становится общепонятным языком, за которым словно бы стоит натура самого Ницше — его благородство, его чистота, его судьба. Здесь открывается наиболее лёгкий доступ к ницшевым чарам и к тому молчанию, которое образует предпосылку всякого понимания. В мире Ницше природа и стихии не только сравнимы с наглядными картинами или слышимой музыкой, они являются чем-то наподобие неописуемого типа действительности, говорящего непосредственно от её лица.

В том, как ландшафт и природа говорят о себе Ницше, существует разрыв между ранней, наглядно-изобразительной, созерцательной манерой, присутствующей, например, во фрагменте «Et in Arcadia ego» (СЕТ, 385), и поздней, производящей впечатление отождествления его с ландшафтом. Сначала это только воодушевлённость природой, противостоящей ему как нечто иное; позднее дело обстоит так, словно природа и судьба человека, чувственная воплощённость и бытие становятся едины. Только в последнее десятилетие мир делается прозрачным, природа становится подобной мифу. Ницше, страдая от эмпирической действительности, в то же время способен теперь видеть в ней подлинную действительность, причём видеть как в её виде́ниях, так и в воплощениях. Природное для него не только усиленное выражение всего зримого, в нём он начинает слышать язык бытия.