576
«МИР И ИНДИВИДУУМ» о божественном провидении, управляющем миром. Самым непримиримым противником нового христианского представления о мире был античный атомизм с его отрицанием разумного промысла в устройстве и функционировании мироздания и учением о бесконечном множестве миров. Ситуация изменилась после 1277, когда парижский епископ осудил аристотелевский тезис о невозможности множества миров. Значительный шаг в расшатывании аристотелевской концепции мира был сделан Николаем Кузанским, сочетавшим принцип всеобщей одушевленности органического мирового целого с принципом его разомкнутости («хотя этот мир не бесконечен, но, однако, его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут» — Об ученом незнании, II, 11, 156). При этом происходит переоценка самого понятия бесконечности — ее низкая оценка, типичная в целом для античности, сменяется утверждением ее поистине божественной природы. В соответствии с древней орфико-пифагорейской традицией «миры» у Кузанца понимаются как видимые и невидимые небесные тела или «звезды», на которых существует жизнь и даже разумные обитатели. Миры-«звезды» гармонично взаимодействуют друг с другом, выступая тем самым органами единого целого, отсылающего к своему Творцу. Подобное представление о мире мы находим и у Дж. Бруно, у которого, однако, мотивы христианской теологии, типичные для Кузанца, уступают место герметизму и открыто выраженному пантеизму. Мир у Бруно—анимистические образования («великие животные»), а Вселенная не просто открыта и разомкнута, а актуально бесконечна, практически мало чем отличаясь от Бога. У христианских мыслителей мир понимается как конечное пространственно-временное тварное образование, имеющее свои начало и конец (эсхатология) и представляющее собой средоточие всего «мирского» как нравственно и духовно несовершенного состояния. В иудео-христианской традиции мир мыслится как бытие, онтологически неполное и преходящее, впротивоположностьбожественному Слову, которое вечно и абсолютно («небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут».— Матф. 24:35). В философии нового времени, особенно в ее секуляризованных вариантах, понятие «мир» приобретает значение единственно значимого предмета философской мысли. Так, у Шопенгауэра мир истолковывается «как воля и представление», исчерпывающие фундаментальные определения бытия и познания. В философии Ницше, радикализирующего учение Шопенгауэра, дух и трансцендентное начало лишаются самостоятельного бытия, а мир истолковывается исключительно как сфера постороннего и имманентного существования, абсолютным принципом которого выступает «воля к власти». Большое значение придается понятию «мир» в феноменологии позднего Гуссерля, выдвинувшего концепцию «жизненного мира». Отказываясь от ранее принимаемого им примата трансцендентального субъекта над его миром, Гуссерль развивает теорию интерсубъективности, определяющей объективный мир вещей и одновременно зависимой от него. Интерсубъективность мыслится вместе с конкретным исторически данным миром-феноменом, миром жизни или «жизненным миром», выступающим предельным и подвижным «горизонтом» всех целей и способов видения, мышления и деятельности человека. Гуссерль проводит различие между миром, как он дан в научном знании, и миром, в котором мы живем. Этот второй мир и есть «жизненный мир», служащий интерсубъективно данной основой всего опыта человека, в т. ч. и научного. В его описании, в выявлении его структуры философ видит важную задачу феноменологии. Ученик Гуссерля Хайдеггер также широко использует понятие «мир», анализируя его различные смыслы. «Бытие-в-мире» есть, по Хайдегтеру, фундаментальный конститутив «присутствия» (Dasein). В этом понимании мир как нечто внешнее по отношению к человеку исчезает, раскрываясь в своей «мирности» (Weltlichkeit), высвечиваемой в экзистенциальной аналитике «присутствия». В концепции историчности Хайдеггера мир выступает как событие, как фундаментальная «определенность присутствия», не являющаяся его следствием, но структурирующая его. «Событие истории, — говорит Хайдеггер, — есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 388). Судьба мира, по Хайдеггеру, связана с судьбой бытия. Действительно, в новое время, как считает философ, мир превращается в «картину мира», становится «представлением», что отвечает господству математического естествознания как культурной парадигмы, выступающей проявлением «забвения бытия», лежащего в основе европейской метафизики. В современной науке понятие единой картины мира лишается своей обоснованности и на передний план выступают такие характеристики мира, как сложность, случайность, нелинейность, множественность, историчность и связанность его с человеком и жизнью в целом. Все эти черты мира развиваются в современной постнеклассической науке (синергетика, теория дисси- пативных структур, антропный принцип в космологии и т. д.). Лет.: Визгин В. П. Идея множественности миров. Очерки истории. М., 1988; Бибихин В. В. Мир. Томск, 1995; Brand G. Wilt. Ich und Zeit nach unveroffentlichten Manuskripten Edmund Husseris. Den Haag, 1955; Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husseris, hrsg. von E. Stroker. Fr./M., 1979; Bohrmann K. Die Wfelt als Verhatlmis: Untersuchungen zu einem Grundgedanken in den spaten Schriften Martin Heideggers. Fr./M., 1983; Couturier P. Monde et etre chez Heidegger. Montreal, 1971. В. П. Визгин «МИР И ИНДИВИДУУМ» (TheWbrld and the Individual, v. 1-2. N. Y.-L., 1900-1901) - главный труд Дж. Раиса, в котором систематически изложена его позиция в метафизике. В основу книги легли т. н. гиффордовские лекции, прочитанные Ройсом в университете г. Абердин (Шотландия) в январе — феврале 1899 и январе 1900. В 1-м томе содержится критика реализма, мистицизма и критического рационализма и обосновывается «конструктивный идеализм» самого Ройса. Реализм, по Ройсу, утверждает независимость бытия от познания (такую позицию он находит у Платона, Аристотеля, Спинозы, а также у Локка и Канта). Отталкиваясь от обыденных представлений об истине, реализм признает за подлинную реальность лишь бытие само по себе, вне всякого отношения к познанию и, в конечном счете, раскалывает реальность на два мира — мир знания и мир бытия. Основной недостаток реализма — неюзможность преодолеть фундаментальные антиномии познания: проблемы единого и многого, универсальности категории и индивидуальности факта, независимости реальности от знания и зависимости знания от реальности, обнаруживаемой в случае ошибочного знания. В ходе критики Ройс рассматривает классические трудности метафизической дилеммы реализм — номинализм. Настаивая на всеобщности и однозначности истины, реализм впадает в односторонность рассудочного метода «или-или» и превращается в догматизм. В реалистическом догматизме, по Ройсу, объединяются сторонники консерватизма в политике, представи-
577
МИРОВОЗЗРЕНИЕ тели «партии хорошего порядка», отождествляющие реальность с вещественностью, земельной собственностью, наличными деньгами. Философские недостатки реализма находят свое восполнение в позиции, называемой Ройсом мистицизмом. Мистицизм отождествляет реальность с объектом непосредственного познания. В отличие от реализма, мистицизм признает значение субъективного отношения к реальности, но при этом впадает в одностороннюю абстракцию чистого эмпиризма, абсолютно непосредственного опыта переживания реальности. Упанишады и Веданта используются Ройсом для иллюстрации позиции мистицизма. Как и реализм, мистицизм способен лишь утверждать, что Бытие есть, но не в состоянии сказать, что оно такое. Антиномия мистицизма заключается в противоречии между реальностью движения субъекта к Абсолюту и неопределенностью, пустотой конечной цели этого движения. Более основательной позицией, преодолевающей крайности реализма и мистицизма, Ройс считает «критический рационализм», который рассматривает реальность как объект знания, обладающего «годностью». К «критическому рационализму» Ройс относит Спенсера, Милля, Авенариуса, его основателем и главным представителем считает Канта. Поскольку «критический рационализм» разделяет традиционные метафизические представления об интеллектуальной деятельности, он не может избавиться от антиномий. Метафизическая догма не позволяет «критическому рационализму» преодолеть барьер, отделяющий его от Бытия. Современная философия, считает Ройс, должна подвергнуть более глубокому анализу сам процесс мышления. Антиномии познания можно разрешить, если включить в рассмотрение практический аспект и подойти к мышлению как процессу и интеллектуальному и волевому одновременно. Тогда предмет каждой идеи будет содержаться в ее собственном волевом намерении, «внешнее» значение идеи будет воплощенным или частично реализованным «внутренним» значением. «Конструктивный идеализм», соединяя мышление с процессом волевого действия, позволит преодолеть формализм трансцендентального идеализма и обнаружить связь идеализма с жизнью индивида, в которой происходит постоянное взаимодействие творческого мышления и опыта. Абсолютная реальность, по Ройсу, представляет собой субъект-объект (в духе Гегеля), а мир — индивидуальный факт, который содержит в качестве части опыт самопознания Абсолюта. Все и индивидуальные интеллектуальные, и практические действия личностей находят свое завершение в деятельности абсолютного субъекта, или Бога. Во 2-м томе Ройс рассматривает философские проблемы науки и морали. В области морали Ройс тяготеет к Канту, хотя и критикует его этику за формализм. Все нравственные поступки и ценности имеют своим основанием реальность и благость Бога. Зло в мире является условием свободного выбора воли в пользу добра и духовного развития личности. Для доброй воли зло должно быть невозможно, поэтому Ройс утверждает, что свобода и следование универсальной воле не противоречат друг другу. В познании природы он отводит определяющую роль социальному фактору. Природа как предмет познания конституируется на основе различения коммуникативных и некоммуникативных субъектов. Законы природы — не врожденные идеи и не обобщение опыта, а выражение потребностей социального организма. Наряду с природой еще большее значение для духовного развития индивида имеет его отношение к Другому. Принцип взаимоотношения людей и природы у Ройса формулируется как триада «Я сам, Другой и Природа между нами». Впоследствии эти взгляды разовьются в оригинальную теорию «интерпретации», содержащуюся в последнем сочинении философа «Проблема христианства» (1913). В целом «Мир и индивидуум» представляет собой попытку построения Ройсом собственного варианта «послекантовско- го» идеализма. Начав с критики ограниченности метафизической точки зрения в философии, в конце исследования Ройс сам не может преодолеть метафизического метода и, определяя Бытие как то, что «непосредственно за познанием», лишь воспроизводит исходное противоречие. Ю. Р. Селиванов
