573

МИН БЯНЬ ных задатках; 2) «окказиональное» (суй мин) — достижение благосостояния при концентрации усилий на должном действии и бедствие в случае «подчинения чувственности и разгулу страстей» того, на кого это «предопределение» нисходит; 3) «инцидентное» (цзао мин) — когда «благие» действия приводят к пагубным последствиям из-за неизвестных человеку неблагоприятных внешних факторов. Сюнь Юэ (2 в.) выделял «три категории» (сань пинь) «небесного предопределения», связанные с качеством «природы» человека. Основываясь на положении Конфуция о неизменности высшей мудрости и низшей глупости, он определил высшую и низшую категории «предопределения» как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от «человеческих дел»—ее можно изменить в ту или иную сторону. А. И. Кобзев

МИН БЯНЬ(кит. — различение имен, спор об именах) — принятое в китайской историко-философской науке обобщающее название тех направлений в древнекитайской философской мысли, которые затрагивали проблему соотношения «имен и реалий» (мин—ши), вт. ч. ее логико-грамматические аспекты. Восходит к обозначениям западной логики в китайской литературе 19 в.: мин сюэ («наука об именах») и бяньсюэ(«наукаоразличении», «наукаорассуждении», «наука о споре»). Эти термины отразили восприятие инокультур- ного феномена через призму китайской интеллектуальной традиции,отсутствиевпоследнейразвитогоаналогаформаль- ной логики западного типа (см. Сян шу чжи сюэ) и неотде- ленность древнекитайской логической проблематики от эристики. Бином «мин сюэ» основан на традиционной категории «мин» («имя»), близкой западной категории «понятие»; его ближайший коррелят — ши («реалия», «действительность»; см. Сюй — ши). Термину «бянь» («различение», «спор») дал определение конфуцианец Сюнь-изы: «то же, что рассуждение (шо), применяется с тем, чтобы не было расхождений между реалией и именем, дабы уяснить путь движения и покоя» («Сюнь-цзы», гл. 22). Комментатор трактата «Мо-цзы» Лу Шэн (2 в.) назвал каноническую часть этого памятника «Mo бянь» («Моисты-спорщики»), имея в виду специфическую проблематику школы мо цзя. Ее основатель Mo Ди поставил проблему «мин — ши» и интерпретировал ее как возможность идентификации того, что относится к плану «имен», с тем, что принадлежит сфере «реалий»: напр., слепцу известны слова «белое» и «черное», но он не может выбрать предмет нужного цвета. Для поздних моистов (4—3 вв. до н. э.) и мин ц*я проблема «имен и реалий» стала одной из центральных. Поздние монеты развили тезис Mo Ди о «выборе реалий посредством имен», интерпретировав его как «использование имен для выдвижения реалий», т. е. уподобления «реалии» тому, что имеет те же свойства, что и уподобляемая «реалия». Поскольку то, чему уподобляется «реалия», имеет «имя», то оно и становится средством «выдвижения» соответствующей «реалии» для конкретной цели. Моисты предложили классификацию «имен» по степени обобщения «реалии»: да мин («всеобщее имя», «распространенное имя», «неограниченное имя»), лэй мин («родовое имя»), сы мин («частное имя»). Понятие «да мин» они определяли как «имя, [относящееся ко всем] наличным реалиям, [с которыми] имеешь дело», напр., «вещь». «Родовое имя» подразумевает «некоторый ряд реалий, требующий для правдивого [выражения их существа одного] имени», напр., «лошадь». «Частное имя»—такое, которое «непосредственно исходит изданной реалии», т. е. предельно конкретное единичное явление (напр., имя собственное). Некоторые современные исследователи отождествляют «всеобщие имена» с категориями, «родовые имена» — с общими терминами (именами нарицательными), «частные имена» — с единичными терминами. Подругой версии, «родовые имена» как классы (обозначения сходных вещей) противостоят «всеобщему имени», не учитывающему принцип сходства. В школе мин цзя направление, представленное Хуэй Ши, акцентировало относительность «имен», изменчивость их связи с «реалиями», тогда как школа Гунсунь Луна абсолютизировала связь «имени» с единичной «реалией». Сюнь-цзы в русле конфуцианской проблемы «различения имен» (см. Чжэнмин) определил основное назначение «имен»: как выражение «сходства и различий» вещей и явлений. Он также предложил классификацию «имен» по степени обобщения свойств вещей: дань мин («единичные имена») и цзянь мин («сложные имена») служат для обозначения конкретных вещей; если «имена» этих двух видов не исключают друг друга, то вместо них может применяться гун мин («общее имя»). Наивысшую степень обобщения выражает да гун мин («большое общее имя»), напр. «вещь». Между «общими» и «большими общими именами» помещена категория бе мин («различительные имена», «отдельные имена»); высшая ступень их обобщения — да бе мин («большие общие имена»). Согласно Сюнь-цзы, «имена» «устанавливаются людьми по договоренности». В синологической литературе некоторые квалификации «имен», предложенные Сюнь-цзы, иногда отождествляются с моистскими: «общее имя» с «частным именем», «большое общее имя» — с «всеобщим именем», «большие различительные имена» — с «родовыми». Логические аспекты соотношения проблемы «имен и реалий» после Сюнь-цзы вышли из круга интересов китайских мыслителей. Легист Хань Фэй (3 в. до н. э.) полагал, что «имена и реалии взаимно поддерживают и тем обеспечивают становление друг друга» («Хань Фэй-цзы», гл. 4); принципом соответствия «имен и реалий» следует рукоюдствоваться для того, чтобы «определять истину и ложь, привлекая доказательства для проверки речей и слов». Создатель имперской конфуцианской доктрины Дун Чжуншу истолковал «имена» как выражение древними «совершенномудрыми» (см. Шэн) «небесного смысла» мироздания. «Имена рождены истиной» (см. Чжэнь) через «совершенномудрых», так что «каждое дело следует имени, а каждое имя следует Небу». Впоследствии в конфуцианстве проблема соотношения «имен и реалий» отошла на периферийные позиции. Известную популярность получила точка зрения Сюй Ганя (2 в.) относительно подчиненности «имен» их источнику — «реалиям». Лю Чжоу (5 в.) использовал положение о производности «имен» от «реалий» для интерпретации тезиса Конфуция о «выправлении имен»: данный процесс означает «изменение реалий посредством имен», с тем чтобы «не позволить именам пагубно воздействовать на реалии, которые скрыты в именах». В 3—5 вв. в рамках проблемы «имен и реалий» был поднят вопрос о взаимодействии «имен» и структурообразующих «принципов» мироздания (см. Ли—принцип). В 17 в. Ван Фучжи разделил «познание реалий» и «познание имен»: они лишь в комплексе обеспечивают знание, представая в роли процессов, аналогичных индукции и дедукции. Лит.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Mo Ди, его школа и учение. М, 1985; Крушинский А. А. Имена и реалии в древнекитайской логике и методологии (обзор).—Веб.: Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987. А. Г. Юркевич

574

минский

МИН ЦЗЯ(школа имен) — одна из ведущих китайских философских школ 5—3 вв. до н. э. Проблематика мин цзя сосредоточена на формах, способах, закономерностях рассуждения и познания, на соотношении «имен» и «реалий» (мин — ши). Наряду со школой моцзян Сюнъ-цзы мин цзя сформировала в китайской мысли зачатки логики как теоретической дисциплины. Взгляды мин цзя выражены гл. обр. в сочинениях 4 — 3 вв. до н. э.: «Гунсунь Лун-цзы» и «Дэн Си-цзы». Основные направления внутри мин цзя принято называть «школой соединения сходств и различий» (хэтун и пай) и «школой отделения твердого от белого» (ли цзянь бай пай). Ведущий представитель первой из них, Хуэй Ши (4 в. до н. э.), различия между вещами и явлениями связывал с конкретикой времени, места и условий, имеющей относительный смысл. Это учение выражено в десяти тезисах. Первый из них гласит, что все множество вещей происходит из «малого единого» (сяо и), поэтому между ними в сущности нет различий; космос же представляет собой «Великое единое» (да и), вне которого нет вещей. Данное положение обусловливает центральный в учении Хуэй Ши пятый тезис: «Большое тождество (сходство) отлично от малого тождества, это называется малым сходством-различием; десять тысяч вещей полностью тождественны [и] полностью различны, это называется Великим тождеством-различием». Оборот «полностью тождественны [и] полностью различны» допускает перевод «прекращение (исчерпание) тождества и прекращение различий». Существуют разные толкования данного тезиса, напр. : 1 ) обыденное сознание воспринимает сходства и различия между отдельными вещами, однако с философской точки зрения вещи можно рассматривать в плане их сходств, и тогда все они будут сходны, либо в плане различий — и они оказываются различными; 2) сходства и различия выражают внешние отношения, существующие между вещами, а «Великое тождество-различие» (да тун и) представляет собой диалектическое единство самотождественности и несамотождественности всего сущего. Последнее толкование предполагает диалектическуюинтерпретациюостальных тезисов Хуэй Ши. Десятый из них, резюмируя содержание предыдущих, говорит о том, что тяготеющее к «полноте (исчерпанию) различий» есть тяготеющее к «полноте (исчерпанию) тождества»: нельзя отделять себя от прочих вещей; хотя в природе существуют разграничения и разделения, универсум подобен единому человеческому телу. Второе направление мин цзя («школа отделения твердого от белого», 4—2 вв. до н. э.), главным представителем которого был Гунсунь Лун, подчеркивало устойчивость, конкретность и сущностный характер связи понятий-«имен» с «реалиями». Наиболее известные афоризмы — «белая лошадь не есть лошадь», «твердый и белый камень суть два камня». Современные исследователи по-разному интерпретируют парадоксы Гунсунь Луна, в т. ч. как выражение проблемы соотношения единичного и общего, содержания и объемов понятий, сравнения понятий по количественным параметрам денотатов и т. п. Хотя одно из направлений мин цзя подчеркивало относительность и изменчивость, а другое — абсолютность и постоянство связи «имен» и «реалий», их объединяли проблематика и способ аргументации, основанный на анализе языка и соотнесении языковых выражений с неязыковыми сущностями. Логико-грамматическиеаспекты этой проблематики после 3 в. до н. э. не нашли продолжения в китайской мысли. А. Г. Юркевич