МЕТАФИЗИКА СВЕТА(нем. Lichtmetaphysik) — условный историко-философский термин (впервые введенный, видимо, К. Боймкером в нач. 20 в.), относящийся к устоявшимся в античной и особенно средневековой культуре представлениям о свете как первофеномене мира, объединяющем в себе все сущее. Совмещая в своей природе несовместимые начала и будучи исконно связан с понятиями «порядка», «числа», «отношения», а следовательно, с «разумом», «истиной», «словом», свет играет роль посредствующего звена, скрепляющего в единое онтологическое целое телесное и духовное (в макро- и микрокосме), чувственное и умопостигаемое, вещественное и идеальное, тварное и нетварное. Помимо возможного влияния со стороны зороастризма (Авеста 6,1; 10,3,25; 12,26—37) метафизика света обязана своим возникновением, с одной стороны, уподоблению Платоном статуса Блага в умопостигаемой сфере положению Солнца в сфере чувственно воспринимаемого («Государство» VI, 508b-e), a также его учениям о космическом «столпе света» («Государство» X, 616b-617d) и о «колеснице» души («Федр» 247Ь); с другой стороны, тому, что, согласно библейскому тексту, свет есть творение первого дня, предшествующее другим творческим актам Бога (Быт. 1,3), он отождествляется со «всем, делающимся явным» (Еф. 5,13), и более того: Бог «обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6,16) и Сам «есть свет» (1 Ин. 1,5; Ин.1,9). Позднее неоплатоники, разрабатывая учение об эманации Единого, согласно которому видимый свет есть проявление в материи света умопостигаемого, утвердили представление о бытии как световой иерархии, усвоенное как христианской, так и иудейской и мусульманской теологией (последняя опирается при этом и на собственный священный текст: Коран 24,35; 24,40). В этой иерархии уподобляющихся друг другу светов (иногда трактующихся как три стадии угасания единого света во тьме материи) выделяются: 1) низший твар- ныйсвет—чувственный,естественный, телесный; 2) высший тварный свет — умопостигаемый, духовный; 3) нетварный свет славы Божией: вечный, божественный, проистекающий из божественного мрака и являющий себя лишьудостоенным его видения (неоплатоники, каппадокийцы, Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скотт Эриугена, алъ-Фара-би, Ибн Сина, Ибн Гебироль, Исаак Израэли, Симеон Новый Богослов, Сухраварди, Адам Пульхремулиерис, Бонавентура, Альберт Великий, Ульрих Страсбургский, «Книга сияния» («Зо- гар»)идр.) Естественный свет (lux naturalis), определяемый как «универсальная» или «общая природа» (natura universalis, communis) всех тел, стоит на границе телесного мира и мира чистых форм, в котором существует свой, умопостигаемый свет (lux intelligibilis), выступающий одновременно: как свет бытия, т. е. как вся совокупность умножающихся от первой интеллигенции форм; как свет прекрасного, ибо всякая форма причастна совершенной красоте; как свет разумения, просвещающий умы людей божественными истинами (illuminatio). Благодаря тому, что один и тот же свет определяет начала как бытия, так и познания, устанавливается соответствие между пронизывающей мир иерархической структурой и строем мышления, делающее этот мир прозрачным для разума. Богословско-философские размышления о свете стимулировали развитие оптических исследований, или «науки о перспективе» (scientia perspectivae). Естественнонаучное направление метафизики света достигает кульминации в учении Роберта Гроссетеста о том, что весь универсум есть результат мультипликации света из первоначально сотворенной точки, в коей свет — как «форма телесности» (forma corporeitatis) — слит воедино с первоматерией («О свете, или О начале форм»). Так геометрические законы умножения и распространения света приобретают статус всеобщих законов естествознания. Духом метафизики света проникнута вся культура Средневековья. С переходом к Новому времени она постепенно распадается на ряд направлений, главными из которых являются: 1) научное — геометрическая оптика (Р. Бэкон, И. Пеккам, Ц. Витело, Дитрих Фрейбергский и др.), новая оптика, космогонические концепции («Мир, или Трактат о свете» Декарта), «Учение о цвете» Гете; 2) мистическое — учение немецкой неортодоксальной мистики об «искре души» (Экхарт, Таулер. Сую), размышления Бёме; 3) художественное — «Божественная комедия» Данте; 4) теологическое — труды Григория Синашпа, Григория Поломы, Николая Кузанского; 5) натурфилософское — сочинения Шеллинга и Гегеля. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 2, с. 424—430; т. 3, с. 241-249, 294; т. 7(2), с. 28I-2S9. М, 1963-94; Baeumker С. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII.— Jahrhunderts (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. Ill, Heft 2). Munster i. W., 1908; Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Griechen. Munch., 1957; Hedwig K. Sphaera Lucis. Studien zur Intelligibilitat des Seienden im Kontext der mittelalterlichen Lichtspekulation (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Neue Folge 18). Munster I. W, 1980; McEvoyJ. The metaphysics of light in the Middle Ages. — «Philosophical Studies» 26. Dublin, 1979, p. 124-143. A. M. Шишков «МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ», «Медитации о первой философии, в которых доказываются существование Бога и отличие человеческой души от тела» («Meditationes de prima philosophia, in quibus dei existentia et
546
«МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ» animae humanae a corpore distinctio demonstrantur») — философский манифест Декарта, Шестоднев новоевропейской научной мысли; издан им с обширными возражениями Арно, Гоббса, Гассенди, богословов, ученых и со своими ответами на них в 1641. Шесть кратких медитаций, в средневековой традиции адресованных ученому сообществу в видах исправления мира, начинаются с образов бездны беззакония, безбожия, сонного оцепенения. Бог, возможно, создал все не так, как мы видим. «Откуда я знаю, не устроил ли Он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении» (Соч. в двух томах, т. 2. М., 1994, с. 18). Математические истины висят в пустоте, осыпается вся достоверность, открывается опыт бездны, где некое существо без рук, глаз, плоти, крови, чувств, восстав от сладких сновидений, тонет в темном омуте (I). Если собственное тело, всякая фигура, протяженность, движение и место «химеры», если небо, земля, самая мысль подсунуты неведомым сверхмощным коварным обманщиком, то единственной достоверностью остается поступок принятия или, что то же, непринятия этого глобального обмана, совершаемый за провалом тела самой же обманутой мыслью. Поступок безрукой, бессильной мысли, обязанный только себе самому, утверждает себя на себе как мыслящая вещь (res cogitans), точечная Архимедова опора, самооснованием в бездне отличная от всех стихий, духов и измышлений. Мысль держится только бодрой заостренной сейчас волей и, готовая к тому, что все, кроме ее отчетливой ясности, окажется иллюзией, утверждается среди сомнения решимостью к несомненному. Идея такой мысли, пусть она кажется возвышенной, никак не совершеннее мысли и может оказаться опять же измышлением. Главная тема «Медитаций» — Бог, который один в силах обеспечить самообоснование мыслящей вещи. Не касаясь сверхприродных божественных откровений, не видя ничего надежного для опоры, уходя в открывшуюся бездну как в свое собственное, интимное, мысль с трудом, «радуясь возможности уклониться», постоянно отвлекаясь на постороннее, находит в своем чистом взгляде «свое неведомое Я». Неведомость собственного Я открыта опять же на опыте, не сразу заметном из-за своей чрезвычайной близости к нам. Неведомое Я, более близкое мне, чем я сам, постоянно сопровождает все, что есть и движется во мне и вне меня, обеспечивая наблюдение («рассмотрение») нескончаемо меняющихся аспектов рассматриваемого. Бесконечная перспектива открывающихся взгляду сторон, напр. куска воска и чего угодно, возвращает к взору ума (mentis inspectio) как нашей сути. Это сопровождение всякого нашего восприятия «еще яснее», легче и очевиднее, чем вещи (II). Тот же внутренний опыт открывает, что неведомость (странность) отстраненного Я, «мыслящей вещи» — другого порядка, чем все, что открывалось взгляду до этого нового опыта. Узнавая себя, я сначала вижу многое и лишь потом замечаю самого видящего и узнающего. Странное «нечто» «мыслящей вещи» дано на опыте. Минимальная, бессодержательная малость мыслящей вещи, «сомневающейся, утверждающей, отрицающей, мало что понимающей», мощна упрямой неустранимостью совершаемого ею поступка отстраненного принятия или непринятия мира. Становится ясно, что пестрая толща вещества уступает по своей мощи невещественной перспективе углубляющегося взгляда. Вместе с тем проясняется также, что проницающая странность «мыслящей вещи», уводя в мои собственные глубины, показывает мне неведомого меня, имеющего «преимущество» (eminentia) перед моей данностью. С той же ясностью, с какой я вижу в себе неведомого себя, я вижу также, что «на свете я не один»: кроме Я есть Другой, ближе мне, чем я, и больше меня; он родной мне, и я его принимаю охотнее, чем себя. Только через опыт интимной родственности превышающего меня Другого мне открывается существование вещей помимо меня. Все идеи я могу создать или дедуцировать из своей души или своего тела, кроме одной этой: что на свете я как интимно близкий мне не один. Только Бог, постоянно открывающаяся глубина меня же самого, не исходит от меня, каким я себя всякий раз знаю. Следовательно, Бог существует, причем с большей достоверностью, чем все доступные мне Я. «Мое восприятие Бога более первично, чем мое восприятие самого себя» (там же, с. 38). Мое желание спасения от бездны и собранной полноты бытия показывает мне в глубине ума нечто совсем другое, чем все то, что я могу, воображая, сделать из себя самого. Бог есть то, чего я хочу от своего желанного состояния, Я эмпирический, данный проясняюсь для себя самого из того, к чему я как мыслящая вещь стремлюсь. Всем этим не устраняется решающая разница между тем, что заложено в моей потенции, и Богом. Бог не заложен в моей потенции; пространство моей приоткрывающейся мне собственной глубины не развертка моей данности; мое собственное — не известный мне Я; иными словами, Бога во мне на данный момент нет, Он всякий раз возникает из ничего. Именно Его способность возникнуть из ничего, а не из моей потенции, при том что Он ближе мне, чем я сам, делает невозможным мое существование без него. Без перспективы возникновения из ничего все снова потонет в бездне иллюзии. Вещи существуют лишь, поскольку они акциденции субстанции, возникающей из ничего. «Для сохранения (conservatio) любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила действия, чем для создания (creatio) той же самой вещи заною» (там же, с. 41). Я как мыслящая вещь сохраняем не моими родителями; следовательно не ими и создан. Не создал я и сам себя. В качестве сохраняемого я, т. о., отличен от себя самого и в опыте своего сохранения при- частен к опыту Божества. Не надо идти в поисках начал до бесконечности; следует, наоборот, всякий раз снова и снова возвращаться к своему чудесно длящемуся теперешнему сохранению. Что меня породило, то и хранит; а «мысль одну только я в настоящее время принимаю за самого себя», и ничто меньшее чем творение из ничего меня сохранить не может. Идея Бога, т. о., «врождена» мне, т. е. неотделима от моего бытия; она и есть мое продолжающееся сотворение. Что мне врождено, то меня и сохраняет (III). Мыслящая вещь взвешена между бытием и небытием, высшим и ничем. Ища опоры, она устремлена к совершенству или, что то же, нацелена на целое. Отдельная вещь, служа целому, может сама по себе быть лишена совершенства; как часть универсума я не могу претендовать на личную полноту. Сохранение (спасение) вовсе не обязательно предназначено отдельным существам. Скорее, наоборот, вещи и лица привязаны к успеху целого. Вместе с тем, лишенное во всем совершенства, в одном, а именно в выборе «да — нет», «истина — ложь», «делать — не делать» мое решение безусловно, абсолютно, божественно. Эти действия мы совершаем вполне свободно, не чувствуя здесь никакого принуждения, с которым вынуждены были бы согласиться. Сила воли (выбора) «велика и совершенна» (IV).
