МАНАС(санскр. manas, от корня man — думать) — в индийской философии обозначение психической способности координации и синтезирования деятельности моторных и сенсорных органов (индрий), манас также отвечает за то, чтобы чувственные данные поступали к субъекту познания (см. Атман, Луруша) в определенной последовательности и чтобы психомоторые желания последнего без промедления передавались соответствующим «исполняющим органам». Манас часто выступает как ядро психической индивидуальности, определяющий специфический способ познания и действия личности. Распространенный перевод манаса как «ума» (англ. mind) может ввести в заблуждение, поскольку санскритский термин обозначает не активную познавательную способность (как «ум» в европейской традиции), а бессознательный инструмент, деятельность которого направляется сознательной душой. Большинство школ включало манас в число индрий, некоторые из них приписывали ему, помимо его обычных функций координатора, способность к особому роду восприятия (манаса пратьякша). В санкхье манас вместе с аханкарой («эго») и буддхи («интеллектом») формирует внутренний орган (см. Антахкараш). В вайшешике манас выступает в качестве своеобразного помощника атмана, существование которого объясняет, почему в одном случае познавательный контакт атмана, органов чувств и объектов приводит к возникновению знания, а в другом случае не приводит, почему акты познания возникают не одновременно, а последовательно, каким образом происходит припоминание (см. Смрити), а также восприятие внутренних эмоциональных состояний (радости, страдания и т. п.). В отличие от ведантастов, считавших манас всепроникающим, подобно Атману, и мимансака Кумарила Бхатты, видящего в нем субстанцию среднего размера, вайшешика представляет манас как особого рода атом (anu). Атомарностью манаса вай- шешики объясняли составленность процесса познания из серии актов: манас, в силу своего крайне малого размера, способен в единицу времени вступить в контакт только с одним органом чувств и породить в душе только одну «единицу» знания. Манас — материален (murta), но в отличие от обычных материальных вещей, постоянно активен, способен перемещаться очень быстро и даже выходить за пределы тела (в особых йогических состояниях). Благодаря его скорости, смена чувственных восприятий (визуальных, слуховых и т. п.) происходит так быстро, что человеку кажется, что он видит, осязает и слышит одновременно. Помимо учений, связывающих манас с определенными психическими функциями, он часто символизирует некую эмпирическую ментальность, «необработанный ум», чуждый духовной дисциплине и потому постоянно мечущийся. Так, в мимансе манас уподобляется демону, являющемуся причиной всех несчастий человека («нет у человека худшего врага, чем манас»). В учениях йоги неустойчивость манаса (синоним читта-вритти) считается препятствием к освобождению мокша (см. Мокша), поэтому его стабилизация выступает одной из главных задач йога. В. Г. Лысенко
МАНДАНА МИШРА(санскр. Mandana Misra) (7-8 вв.) - мимансак, ведантист, представитель лингвофилософии. Согласно традиции, был учеником Кумарила Бхатты, но, будучи побежден в диспуте Шанкарой, стал последователем адвайта-веданты и якобы принял имя Сурешвара. Мандана Мишра является автором трех работ по мимансе — «Мимансанукраманика», «Бхаванавивека» и «Видхививека», одной работы по лингвофилософии — «Спхотгасиддхи», трактата по эпистемологии — «Вибхрамавивека» и первого в истории адвайта-веданты прозаического трактата — «Брахмасид- дхи». В трактате «Брахмасиддхи» Мандана Мишра выдвигает и разрабатывает ряд концепций: авидья как то, что не может быть определено как реально существующее или не существующее; джива как локус неведения; определенная роль ритуалов в достижении Брахмана; необходимость медитации для достижения освобождения. Мандана Мишра стоит у истоков доктрины, получившей впоследствии название «концепции Манданы», согласно которой, помимо одной положительной сущности — Брахмана, реально существуют еще две отрицательные — небытие феноменального мира и уничтожение неведения. Все вышеперечисленные концепции являются неприемлемыми для Шанкары и его последователя Сурешвары. Это заставляет предположить, что отождествление Манданы и Сурешвары является, скорее всего, ошибочным. Сомнения вызывает также датировка жизни Мандана Мишры. Если принять, что он жил раньше Шанкары, тогда именно ему принадлежит решающая роль в создании некоторых основных положений адвайта-веданты. Если же это не так, то его влияние на развитие адвайта-веданты все равно велико: через Вачаспати Мшцру, написавшего комментарии на «Брахмасиддхи», Мандана Мишра является основателем целого направления в адвайта-веданте — школы бхамати. Соч.: Brahmasiddhi by Асагуа MandanamiSra with Commentary by Sankhapani. Madras, 1937. E. В. Слинько
МАНДЕВИЛЬ(Mandeville) Бернард (1670, Дордрехт-21 января 1733, Лондон) — английский философ, психолог и писатель-моралист. Родился в Голландии в семье потомков
488
«МАНДУКЬЯ-КАРИКИ» французских эмигрантов. Учился в эразмианской школе в Роттердаме (1678—85) и в Лейденском университете (1685— 91), получив по его окончании степень доктора медицины. С сер. 1690-х гг. постоянно жил в Лондоне, занимался врачебной практикой и литературной деятельностью. Основное произведение Мандевиля — «Басня о пчелах, или Пороки частных лиц— Блага для общества» (1714, 1723, 1724, рус. пер. 1974). Оно выросло из его иронической поэмы «Возроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными» (1705, рус. пер. 2000), аллегории, в которой дан сатирический образ общества, процветающего благодаря порокам его членов, и пришедшего в упадок, как только в нем восторжествовало благонравие. Первое издание «Басни...» (1714), кроме поэмы, содержало обстоятельные комментарий к ней и трактат «Исследование о происхождении моральной добродетели». Мандевиль полагает, что в природе человека нет непосредственного нравственного начала, в ней бурлят эгоистические, низменные влечения и аффекты. Систему морали создало искусство политиков, приучивших людей преодолевать свои естественные влечения и аффекты из стыда, страха и гордости. Во 2-е издание ( 1723) вошли еще две работы — «Опыт о благотворительности и благотворительных школах» и «Исследование о природе общества». Последняя содержала критику этики «естественного нравственного чувства» Шефгсбери и обсуждение вопроса о начале зла. Проблема зла, обычно рассматривавшаяся как религиозно-этическая и метафизическая, у Мандевиля переосмысливается в социально-экономическую: он ставит вопрос о продуктивном значении зла для прогресса и самого существования общественной жизни. Как моральное, так и физическое зло (т. е. недостатки и пороки людей, неблагоприятные для них силы природы) Мандевиль принимает за тот основной побудительный мотив, который делает людей социальными существами и является залогом их успехов в хозяйственной деятельности, в искусствах и науках. С 1723 вокруг «Басни...» разгорелась полемика. Начало положило заявление присяжных большого жюри графства Мидлсекс, осудившего книгу как безнравственную и опасную для религии и общества. В 3-м издании «Басни...» (1724) Мандевиль поместил свой ответ на это заявление. Но защищать книгу и разъяснять свои взгляды ему пришлось еще не раз: и во втором томе «Басни...» (1729), и в «Письме к Диону» (1732) — Джорджу Беркли, критиковавшему Мандевиля в своем сочинении «Алкифрон, или Мелкий философ». Предостерегая от неверного толкования своей концепции, Мандевиль подчеркивал, что пороки частных лиц складываются во благо общественного целого лишь в условиях правового политического управления, для которого законы имеют то же значение, что «жизненные духи» для тел одушевленных существ. Мандевиль стоял за светское государство и отвергал вмешательство духовенства в государственные дела. Христианская добродетель несовместима с мирским преуспеянием и величием, и мирским амбициям духовенства может служить лишь извращенное христианство. Эти идеи, как и свои соображения в защиту веротерпимости, Мандевиль изложил в книге «Свободные мысли о религии, церкви и национальном счастье» (1720). Государство в целом не может быть связано с какой-либо религией. Законодатель призван лишь узаконить христианскую религию, обеспечить свободу ее исповедания и защитить от любых нападок. Вопрос же о сущности христианской веры остается частным делом каждого человека. Как психолог Мандевиль придерживался концепции аффективной природа человека: в комментариях к «Возроптавшему улью...» он дал много примеров остроумного анализа человеческого поведения и сознания в понятиях этой теории. У него есть и специальное сочинение «Трактат об ипохондрических и истерических страстях» (1711). «Басня о пчелах...» занимает видное место как в истории английской философии и литературы 18 в., так и в идеологии Просвещения в целом. Как заметил Ф. Ланге, положение, что порокислужатобщемублагу,былонекоторымобразомтайной статьей Просвещения, которая редко упоминалась, но никогда не забывалась. Соч.: The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits, ed. by F. B. Kaye, vol. 1-2. Oxf, 1924; Free Thought on Religion, the Church and National Happiness. Stuttg.-Bad Cannstatt, 1969; Басня о пчелах. M., 2000. Лкг.: Субботин А. Л. Бернард Мандевиль. М, 1986; Cook R. /. Bernard Mandevule. N.Y., 1974; Ноте Т. A. The social thought of Bernard Mandev- ille. L., 1978; Monro H. The ambivalence of Bernard Mandeville. Oxf., 1975. А. Л. Субботин «МАНДУКЬЯ-КАРИКИ» (санскр. Mandukya-karika) - метрический философский трактат, принадлежащий перу раннего ведантиста Гаудапады (5—нач. 6 в. ); другие названия: «Гаудапада-карика», «Гаудападия-карика», «Агама-шастра» («Шастра о священном писании»). Первая глава трактата — «Агама» — представляет собой комментарий на «Мандукья-упанишаду»; текст последней в виде 12 прозаических отрывков полностью включен в «Мандукья-карики» и не встречается самостоятельно. Трактат начинается с анализа четырех состояний (авастха) сознания, или четырех шагов (пада) души к освобождению. Первое из них — вай- шванара — это сознание во время бодрствования, оно характеризуется ориентацией на внешние объекты; второе — тай- джаса — наступает во сне со сновидениями (свапна), когда объектом выступает внутреннее содержание сознания; третье — праджня — в глубоком сне (сушупти), где отсутствует разделение на внешнее и внутреннее и Атман приближается к своей истинной сущности. Все эти состояния, относящиеся к феноменальной действительности, несут на себе печать неведения (авидья) и качественно отличны от четвертого (гурия) состояния, которое определяется по преимуществу аполитически: как недвойственное (адвайта), неразделимое (абхеда), бескачественное (ниргуна), лишенное свойств (нирупадхика). Это четвертое состояние не поддается рациональному осмыслению и не может быть выражено вербально; вместе с тем оно реально и есть не что иное, как высшая сущность — Атман, тождественный Брахману. Одним из способов приближения к этому состоянию служит медитация на связанный слог «ом», когда каждое из трех первых состояний ассоциируется с одним из звуков, на которые он раскладывается по правилам санскритской фонетики (а-у-м). При этом турия не находит себе прямого соответствия в звуковом строе слова; символ четвертого состояния — это точка как часть графического изображения одной из букв. В последующих главах трактата — «Вайтатхья» («Ложность») и «Адвайта» («Недвойственность») — рассматривается онтологический статус эмпирического мира, а также вопрос о его источнике. Гаудапада доказывает, что все явления мира иллюзорны, а само творение вселенной не может быть помыслено непротиворечиво. Представление Гаудапады об уровнях реальности и познания, заимствованное из буддизма вместе с доктриной «аджати» (отсутствие творения), получило дальнейшее развитие в виварта-ваде (учение о видимости) позднейшей адвайта-веданты. Четвертая глава
