377

ЛЕВИНАС Первобытное мышление, по Леви-Брюлю, противостоит мышлению современного человека, в котором доминирует техническая рациональность, картезианская логика, основанная на принципе непротиворечия. Вместе с тем он допускал существование переходных форм от мышления первобытного к мышлению современному (напр., американские индейцы, у которых священное отделено от мирского, а пар- тиципация носит образный характер). У Леви-Брюля можно найти и утверждения о том, что разум современного человека не может обойтись как без логики, так и без партиципации; особенно в религии и морали, в основе которых лежат коллективные и часто алогичные представления. В последних работах Леви-Брюля — «Сверхъестественное и природа в первобытном мышлении» (1931), «Первобытная мифология» (1935), «Мистический опыт и символы» (1938) и в особенности в посмертно изданных «Дневниках» — различия между первобытным и логическим мышлением смягчаются и объясняются ролью аффектов в мышлении. «Структура человеческого разума повсюду одинакова», — говорит Леви-Брюль в «Дневниках». Соч.: Fonctions mentales dans les societes inferieures. P., 1910; La Mentalite primitive. P, 1922; L'Ame primitive. P., 1928; Mythologie primitive. P, 1935; Сверхъестественное в первобытном мышлении. M., 1994. Лит.: BrehierE. Originalite de Levy-Bruhl. — «Revue philosophique» (P.), 1949, octobre - decembre. M. M. Федорова

ЛЕВИНАС(Levinas) Эмманюэлъ (ЗОдекабря 1905, Ковно, Литва — январь 1995, Париж) — французский философ. Учился в гимназии в Харькове. С 1923 жил во Франции. По окончании университета Страсбурга стажировался в Оренбурге (1928—29), где слушал лекции Э. Гуссерля. В годы 2-й мировой войны был в плену в Германии. С1964 — профессор в университете Пуатье, с 1967 — в университете Париж-Нантер, с 1973 — в Сорбонне. Теоретическая деятельность Левинаса посвящена созданию этического варианта феноменологической философии. Решение этой задачи он ищет, опираясь на феноменологическую методологию исследования и вовлекая в сферу своего анализа экзистенциалистскую проблематику. Левинас считает плодотворными идеи Гуссерля об интуитивном усмотрении сущностей, о феноменологической редукции, интенциональном анализе. Из филосо(}юв-экзистенциалистов наибольшее влияние на него оказал Хайддегер, его «фундаментальная онтология». Левинасу близки исследования человеческого феномена, предпринятые Бергсоном, Валом, Ян- келевичем, Мерло-Понти, Велансом. Вместе с тем экзистен циалистско-феноменологическая концепция Левинаса строится на религиозной основе иудео-христианского содержания и созвучна идеям «диалогической философии» Бубера, Розенцвейга, Г. Марселя. Глубинным мотивом философии Левинаса является его субъективно-личный протест против тоталитарной системы фашизма, все ужасы которой мыслитель испытал в качестве узника нацистского концлагеря. Пребывая в русле феноменологии, Левинас перетолковывает ее основные понятия, которые, по его убеждению, обретают подлинный смысл лишь в соотнесении с проблемой «иного». Наиболее перспективной в этом отношении является идея интенциональности. Интенциональность как открытость сознания чему-то Левинас перетолковывает следующим образом: интенциональность не есть направленность человеческого сознании к объекту (Гуссерль) или к ничто (Хайддегер, Сартр), это — обращенность к иному, в конечном счете к субъективности Другого, наделенной не только теоретическим сознанием, но и душевной жизнью. Из библейской традиции Левинас заимствует отношение «лицом-к-лицу» и осовременивает его, опираясь на феноменологию и экзистенциализм. Вслед за Шелером и Хайдеггером он использует интенциональный анализ при изучении духовно-эмоциональной жизни индивида, считая такие внутренние переживания человека, как забота, беспокойство, тревога, суверенной сферой феноменологии. Здесь Левинас опирается также на идеи позднего Гуссерля — его феноменологическую психологию, исходным пунктом которой является непосредственная практическая жизнь, зафиксированная в понятиях «жизненный мир», «интерсубъективность» и др. Заслугу экзистенциализма Левинас видит в том, что он вывел философское мышление за рамки субъект-объектных отношений, представив субъект и объект в качестве полюсов интенциональной жизни, но не ее содержанием, и тем самым превратил феноменологический метод в метафизический; вместе с тем экзистенциализм, используя гуссерлевское понятие интенциональности, поставил вопрос о «транзитивности» существования, так что глагол «быть» всегда стал сопровождаться прямым дополнением: я есть мое страдание, я есть мое прошлое, я есть мой мир: акт существования стал пониматься как интенция. Развивая экзистенциалистскую трактовку интециональности (трансцендирования) и связывая ее с понятием смысла, Левинас ищет новый (по сравнению с прошлой философией) предел трансцендирую- щей активности субъекта. Последняя не выводится им из отношения человека к бытию, даже если трактуется как открытость человеческого сознания миру, как способность человека к познанию и творческому мышлению, как преодоление данного, выход за пределы наличного бытия и т. п. Подлинно человеческую способность к трансцендированию Левинас обнаруживает не в отношении к миру (хотя в этом отношении она проявляется), а в его опыте общения с «иным», с другим человеком, в конечном счете — с Богом. Здесь и заложена предпосылка моральности. В отношении одной субъективности к другой Левинас обнаруживает пафос, какого никакая онтология содержать в себе не может: пафос этот — за пределы бытия, к другому, для другого. Тенденцию «освобождения» от бытия Левинас находит в феноменологической редукции Гуссерля, с помощью которой высвечивается чистое, трансцендентальное сознание, которое не вовлечено в реальность, не скомпрометировано ни вещами, ни историей. Человеческое общение Левинас определяет как «близость близкого», как непосредственное отношение двух своеобразных субъективностей, оно рождается естественно и абсолютно пассивно и предшествует вовлечению. Близость не только не сводится к сознанию, но вписывается в него как чуждое ему свойство; чувство близости — это мета- онтологическая и металогическая страсть, которой сознание захвачено до того, как оно стало образным, и постигается без каких-либо a priori. В изначальном опыте близости различие между «я» и «другим» конституируется как отношение один-для-другого и именно оно является метафизической способностьютрансцендирования;именноизпервоначально- го опыта близости Левинас выводит практику и познавательную деятельность, мир культуры вообще. Один-для-другого — так формулирует он проблему трансценденции, определяя ее как высшую способность и отличительный пафос человеческой субъективности, а этику — как «дело человеческое и только человеческое». Другой, являясь целью

378

ЛЕВИ-СТРОС трансценденции, есть указание на бесконечность, на неисчерпаемость. В этой связи Левинас критикует онтологическую феноменологию, в частности точку зрения Хайдеггера, где отношение к другому опосредуется нейтральным бытием и в результате другой теряет свою плановость, а понимание бытия становится фундаментальной структурой человека. Левинас ищет поддержку в картезианской философии, где, по его мнению, мыслящее «я» соотносится с бесконечностью, т. е. с радикально и абсолютно «иным». Заменяя мыслящее «я» на «я» желающее, он говорит о метафизическом характере желания, которое, в отличие от потребности, не может быть удовлетворено; другой как цель желания не только не удовлетворяет желание, а постоянно держит его в состоянии неудовлетворенности, бесконечно усиливая его и открывая перед ним все новые и новые возможности. Другой в философии Левинаса является также носителем смысла. В отличие от классической философии, где смысл рождается в отношении субъекта к объекту, феноменология отсылает к духовной жизни, понимаемой как опыт ценностей: смысл рождается в отношении одного субъекта к другому субъекту, необходимо присутствующему в культурной целостности и выражающему ее. Другой — это не только предел трансценденции, он значим сам по себе, поскольку принадлежит историческому миру и выявляет горизонты этого мира. Появление другого есть то, что, по мнению Левинаса, ищет феноменология: это — феномен, сбросивший с себя пластическую форму и выступающий за явлением, он — богоявление лика. Другой есть ближний, имеющий прямой, непосредственный смысл, и общение с ним не требует ни отдельных слов, ни связной речи, оно осуществляется в виде чистой коммуникации; ближний не тематизируется, поскольку предшествует и познанию, и вовлечению; отношение к нему со стороны «я» — это одержимость и ответственность. Зарождение чувства ответственности за другого Левинас считает началом собственно человеческого существования. Проблема ответственности родилась у Левинаса из размышлений над русской классической литературой, произведениями Пушкина, Гоголя, Л. Толстого, Тургенева и особенно Достоевского, которых он прочитал до того, как начал заниматься философией. Особое впечатление на него произвела этическая позиция Достоевского, выраженная словами: мы все виновны за все и перед всеми, и я виновен больше других. Отношение ответственности при этом «не симметрично»: человек является подлинно моральным субъектом только в той мере, в какой он не надеется на взаимность, в какой он, принимая ответственность за другого, не ждет от него ответного чувства. Критикуя концепцию субъективности Сартра, Левинас утверждает, что не «для-себя», а «для-другого» является нервом субъективности, связывая обостренное чувство ответственности за другого с конечностью человека, с его смертностью. Ответственность — это любовь-милосердие, где доминирует этический момент. Характеризуя отношение «я — другой», Левинас говорит о своеобразии этого взаимодействия, которое строится не по принципу подчинения части целому, угнетателя и угнетенного, без насилия, вопреки унифицирующей и тотализующей власти логоса и порядка, а по принципу «отношения без отношения», где нет ни отчуждения, ни превосходства, а царствует уважение независимости, своеобразия, уникальности каждого индивида, где все истребляющей тотальности противостоит плюрализмличностныхсуществ.Человечествори- суется французским феноменологом как мир коммуникации разнообразных культур, единство которых коренится в изначальном межсубъектном общении, а культура обретает миссию «всеобщего человеческого общения». Соч.: De l'existence a l'existant. P., 1947; Entre nous. Essais sur lepensee- a-1'autre. P., 1991; Ethique et infini. P., 1982; Humanisme de l'autre homme. P., 1972; Le temps et l'autre. P., 1994; Totalite et infini. P., 1990. И. С. Вдовина ЛЕВИ-СТРОС (Levi-Strauss) Клод (род. 28ноября 1908, Брюссель) — французский этнолог; теоретик структурализма, создатель концепции структурной антропологии. Профессор университета в Сан-Паулу (1935—38), советник по вопросам культуры французского посольства в США (1946—47), заместитель директора Антропологического музея в Париже (1949—50), с 1959 — профессор Коллеж де Франс. Философ по образованию, Леви-Строс испытал влияние Ж.-Ж. Руссо, марксизма, психоанализа, Э. Дюркгейма. Свою философскую позицию Леви-Строс называет «сверхрационализмом», который стремится интегрировать чувственное в рациональное. Истинная реальность, по Леви-Стросу, никогда не дана субъекту в непосредственном опыте и постижима лишь путем моделирования бессознательных процессов. Философия есть в сущности «временный заместитель науки» — последняя по мере своего развития успешно ассимилирует область философских проблем. Тем самым Леви-Строс отказывается от радикального противопоставления философского и научного знания (как это делал экзистенциализм), но и не выводит (по примеру неопозитивизма) философию за пределы науки, полагая, что они взаимно переходят друг в друга. Саму науку он трактует при этом исключительно широко, включая в ее состав многие проблемы, традиционно считавшиеся чисто философскими. Так, основной задачей этнологии Леви-Строс, как и Руссо, считает изучение перехода от природы к культуре. Принимая характеристику философии аутентичного структурализма как «кантианства без трансцендентального субъекта», он усматривает в факте отсутствия субъекта в своей концепции преимущество, позволяющее структурной антропологии получить прямой доступ к реальности объективированного мышления. Исключительно важное значение имеет в этой связи понятие бессознательного. Сознание, по Леви-Стросу, существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. Ненаучность многих этнологических построений усматривается в том, что они проработаны лишь на уровне сознания (которое Леви-Строс вслед за психоанализом связывает с простой рационализацией), а не на бессознательном уровне, не подвластном прямому наблюдению. Интерес к бессознательным феноменам в значительной мере предопределяет выбор объектов структурного исследования: тотемизм, застольные манеры, правила присвоения имен и т. д. Общим для них является то, что как в первобытном, так и в современном обществе предписываемые ими правила «тщательно соблюдаются каждым, хотя их происхождение и реальные функции не становятся объектом рефлексивного исследования». На материале мифов американских индейцев Леви-Стросу удалось наиболее последовательно провести в жизнь антикартезианскую программу. Подводя итоги, он пишет, что исходный принцип картезианства «я мыслю, следовательно, я существую» есть не более чем точка в пространстве мифологического мышления: сознание замечательно не своей псевдосубстанциональностью, а тем, что