357

КШАНИКА-ВАДА Лит.: Bijayananda Kar. Indian Theories on Error. An Analytical Study. Ajanta Publication (India). 1990. В. Г. Лысенко КШАНИКА-ВАДА, кшаникатва (санскр. — ksanikavada, ksanikatva) — буддийское учение о моментарности всего сущего; фундаментальная онтологическая концепция, появляющаяся в буддизме хинаяны. Согласно кшаника-ваде, физический мир не имеет никакого длящегося бытия, никакой реальности; он вспыхивает на один момент (кшана) и тут же погибает. Возникающие красочные картины мира, как кадры на движущейся кинопленке, так быстро сменяют друг друга, что у воспринимающих их живых существ создается полная иллюзия стабильного и длящегося окружающего мира со всеми его обитателями. На самом деле существуют только вспыхивающие дхармы, поток которых не хаотичен, а подчинен определенному порядку: каждый его элемент-дхарма появляется в соответствии с законом взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада) и поэтому связан с определенным элементом в Предшествующем «кадре». Н. А. Канаева КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (5 мая 1813, Копенгаген — 11 ноября 1855, там же) — датский философ, протестантский теолог и писатель. Закончил теологический факультет Копенгагенского университета (1840). В 1841 получил степень магистра, защитив диссертацию «О понятии иронии», посвященную древнегреческим и романтическим концепциям иронии. Принято выделять пять частично перекрывающихся этапов творчества Кьеркегора: 1838—41 («Из записок еще живущего», 1838; «О понятии иронии», 1841); 1842—46 («Поучительные речи», 1842; произведения, опубликованные под псевдонимами: «Или — или», 1843; «Страх и трепет», 1843; «Повторение», 1843; «Философские крохи», 1844; «Понятие страха», 1844; «Стадии на жизненном пути», 1845; «Заключительное ненаучное послесловие», 1846); газетная полемика 1845—46 в «Корсаре» вместе с П. Меллером и М. Гольдшмидтом; 1847—50 («Дело любви», 1847; «Христианские речи», 1848; «Болезнь к смерти», 1849; «Введение в христианство», 1850); 1851—55 —период молчания вплоть до «церковной полемики» последнего года, когда Кьеркегор публикует в газете «Мгновение» антиклерикальные проповеди. Творчество Кьеркегора развивалось в полемике с пиетизмом и романтической теологией (Новалис, Шлейермахер) с их поиском «нового христианства», с одной стороны, и с философией абсолютного идеализма Гегеля — с другой. Свою деятельность он рассматривал как отстаивание чистоты «христианства как такового» (Christentum) в отличие от «существующего христианства» (Christenheit). Поэтому и теологию Лютера, и пиетизм, и романтизм Шлейермахера, и идеализм Гегеля Кьеркегор помещал в один исторический ряд нараставшего искажения первоначального христианства. Если основой его неприятия романтического взгляда на христианство стали принципы либерализма (естественность религиозной веры, скептическое отношение к догматике, умиление коллективным духом христианской общины), то в случае с Гегелем речь шла о критике «имманентности Бога», сближения Его с «абсолютной идеей» как высшего проявления тождества бытия и мышления. Защищая принципы трансцендентности и непостижимости божественного начала, Кьеркегор приходит к мысли о необходимости вернуться к библейской религиозности и твердым формулам христианских догматов. Это был, по определению Л. Шестова, и «безумный порыв от бога философов к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова». Однако подобное возвращение не могло не принять в расчет как лютеранскую теологическую традицию, так и накопленный философией опыт ее осмысления. Восстановление Christentum Кьеркегор видел в преодолении теологического рационализма Гегеля: он связывает его как раз с теми формами человеческого духа, которые оказались вынесенными за скобки в гегелевской философии религии. В итоге он формулирует экзистенциалистский вариант христианской религиозности. Экзистенция — это не более чем аббревиатура для выражения всей полноты человеческого существования, которое каждый глубоко переживает, но которое не поддается объективному познанию: экзистенция лишь фиксирует открытость человеку его собственного бытия. Центральное место в обширном наследии Кьеркегора занимает учение о трех стадиях человеческого существования, впервые выдвинутое в «Или — или». Оно не раз уточнялось и дополнялось, пока не получило логического завершения в его капитальном труде — «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам»». Здесь его первоначальный поэтически-психологический вариант («Или — или») обрел форму экзистенциальной диалектики. Но между ними была еще и религиозно-психологическая интерпретация, развернутая на страницах нескольких книг: «Страх и трепет», «Понятие страха» и — особенно подробно — «Болезнь к смерти». Здесь для Кьеркегора исходной точкой анализа (не всегда однозначно проявленной, чаще искусно замаскированной) оказывается догмат о первородном грехе: человеческая жизнь определяется как неизбежное отчаяние — осознанное или скрытое. Тотальность отчаяния — это лишь следствие тотальности греховной природы человека («никто не свободен от отчаяния»). Но одновременно отчаяние расценивается и как единственная возможность прорыва к Богу. Трем типам человеческого существования — эстетическому, этическому и религиозному — соответствуют и разные типы отчаяния. В первом случае речь идет об «отчаянии возможного», когда возможности, а не заступившая их место фактичность обладают «эстетической» значимостью. Такой человек в воображении подменяет свое действительное Я другим, желая избавиться от собственного Я и обрести вместо него некое другое Я, обладающее каким-либо преимуществом: красотой, умом, силой, удачливостью, талантом. «В ожидании этого он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не произошли ли уже перемены» (Болезнь к смерти. — В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 289). Отчаянное желание не быть самим собой приводит к ситуации, когда, собственно, спасать просто нечего. Я при этом неизбежно «рассыпается в песок мгновений»: разрозненные «вспышки» эстетически значимого существования лишены последовательности и единства, они случайны и ничем не скреплены друг с другом: вместо определенности Я здесь наличествуют так и не состоявшиеся миражи воображения. Качественно новую и более высокую ступень развития индивида представляет «отчаяние-вызов», или «мужественное отчаяние», которое Кьеркегор относит к сфере уже собственно нравственного желания быть самим собой, добиться «непрерывности» Я. Тем, что не дает этическому Я рассыпаться на отдельные, разрозненные моменты, является моральная ответственность: здесь Я — уже не то, что случается с индивидом в силу тех или иных жизненных обстоятельств, но результат его свободного выбора и потому принадлежащая ему реальность. Прошлое, напр., принадле-

358

КЭРД жашее конкретному индивиду, не становится для него «прошедшим»: моральная ответственность, взятая им на себя, связывает его поведение в одну конкретную определенность, которая именуется личностью. И все же именно «отчаяние- вызов» квалифицируется в «Болезни к смерти» как «самое насыщенное и сгущенное из всех». Объяснение этому Кьеркегор находит прежде всего в самонадеянности «этика», возомнившего, будто его собственных — человеческих — сил достаточно для воплощения добра. Полагаясь только на свои способности нечестолюбивое упорство в созидании собственного Я, человек не хочет знать о вечности и задаче «возвыситься до Бога». Обосновывая в «Болезни к смерти» «истинную формулу отчаяния», Кьеркегор отвергает любые формы лишь внешнего, «наружного» проявления морали. Но и наличие этической рефлексии также недостаточно, ибо она есть не более чем приближение к истинной духовности. Необходимо абсолютное отчаяние, оставляющее человека наедине не с миром и не с собственным Я, но с Богом. Такая степень отчаяния может быть достигнута благодаря открытию богооставлен- ности мира и самого себя, или — что то же самое — абсолютной свободы. Т. о., истинная вера не является прямым результатом усвоения религиозных догм и церковных установлений — она возможна исключительно благодаря свободному и ответственному выбору в ситуации экзистенциального отчаяния. Онтологическая свобода человека психологически выражается в страхе: Кьеркегор определял явленность нам первородного греха нашей временностью, смертью. Поэтому страх здесь — это и осознание человеком своего бессилия преодолеть смерть, и риск неправильно распорядиться предоставленной свободой. Интерес к анализу психологического не является для Кьеркегора самоцелью: даже в его т. н. «психологических» работах исследование негативных состояний человеческой души (страх, отчаяние, тревога) важно лишь в той мере, в какой в них способна нравственно проявиться свобода. Проявиться же нравственно она может только негативно по отношению к психологическому, т. е. в соответствии с Божественным словом и Божественной благодатью. Ведь любой, даже вполне самобытный психологический феномен принадлежит сущему и потому оказывается очередной ловушкой. Описывая механизм возникновения веры, Кьеркегор возвращается к ветхозаветным текстам. В «Страхе и трепете» на конкретном примере истории Авраама он показывает принципиальное отличие религиозного героя, каким является Авраам, от всех других форм героизма — романтического, демонического или трагического. Авраам, этот «рыцарь веры» — образец прежде всего бесконечного смирения, что составляет необходимую предпосылку и истинно религиозной веры, и христианского героизма. В действительности же героическое здесь просто неуместно, ибо речь идет об отношении человека к Богу. Объяснение трагического одиночества Авраама состоит втом, что он отрекается от Исаака не перед людьми или перед самим собой, но перед Богом. «Движение веры» оказывается не чем иным, как подчинением божественной любви; при этом уже не остается ничего человеческого, т. к. Богу нужна его любовь целиком, без остатка; Бог требует и забирает от человека максимум его «человечности». Однако мужество, необходимое Аврааму, чтобы противостоять человеческому пониманию любви и долга, нисколько не иссушает его отеческой привязанности к сыну (иначе какая же это была жертва, не будь Исаак столь дорог Аврааму); страх потерять любимого сына должен быть уравновешен рискованной верой во всемогущество Бога. Считая, что в эпоху кризиса христианских ценностей прямая форма их утверждения оказывается малоэффективной (вера уступает место знанию, выбор пути — безответственности), Кьеркегор предпочитает т. н. косвенный способ экзистенциальной коммуникации, включающий использование псевдонимов, иронию, юмор, фрагментарность и несистематичность изложения. Все эти приемы Кьеркегор унаследовал от романтиков, однако ему чуждо романтическое стремление к субъективной раскованности и психологизму (свой «внутренний» авторский опыт он оставляет для «Дневника»). Косвенное сообщение дает как автору, так и читателю равную возможность оставаться «единичным индивидом». Тексты Кьеркегора предполагают, что читатель должен пройти собственный путь к Богу, что он «совершенно таким же образом должен стать единичным, а значит, он и не нуждается ни в каких указаниях пути, в особенности от того, кто насильно их навязывает. И здесь также многие спрыгивают с этой тропы, многие не могут выдержать мученичества непостижимости, выбирая вместо этого весьма удобное мирское восхищение умелостью. Истинный рыцарь веры — это свидетель и никогда — учитель» (там же, с. 76). В целом «косвенная» форма изложения переключает внимание читателя, ожидающего найти готовую истину, на процесс ее самостоятельного поиска. В поздний период творчества Кьеркегор основательно исправляет тезис Лютера о полной и совершенной явленности Христа в Его слове и таинствах. В «Упражнениях в христианстве» он рассматривает крест Христа как знак Его неузнаваемости, его «инкогнито»: воплощенность Бога в откровении относительна, ибо опосредована человеческой природой Сына. Широкую известность философия Кьеркегора получила лишь в 1910-е гг., когда к ней обратилась сначала диалектическая теология, а затем экзистенциализм. Соч.: Samlede verker, Bd 1-20. Kobenhavn, 1962-64; Papirer, Bd 1 - 16. Kobenhavn, 1968—78; в рус. пер.: Наслаждение и долг. СПб., 1894; Страх и трепет. М, 1993,1998. Лит.: Шестов Л. Киркегор и экзистенциальная философия. Париж, 1939; М., 1992; Гайденко П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970; Быховский Б. Э. Кьеркегор. М., 1972; Исаев С. А. Теология смерти. Очерки протестантского модернизма. М., 1991; Мир Кьеркегора, сб. статей. М., 1994; Wahl J. Etudes kierkegaardiennes. P., 1949; Anz W. Kierkegaard und der deutsche Idealismus. Tub., 1956; Crimault M. Kierkegaard par lui-meme. P., 1962; Lowrie W., Kiekegaard, v. 1-2. N. Y., 1962; Price G. The Narrow Pass. N. Y., 1963; Adorno Th. W. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen. Fr./M., 1966; Brikschmidt E. Seren Kierkegaard und Karl Barth. Neukirchen-Vluyn, 1971; Barth К. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Bd 2. Hamb., 1975; KorffF. W. Der komische Kierkegaard. Stuttg., 1982; Die Rezeption Seren Kierkegaards in der deutschen und danischen Philosophie und Theologie. Cph.-Munch., 1983. С. А. Исаев