Сущность учения Анфантена о браке состояла в том, что постоянный брак может быть оставлен для людей постоянных по своей природе; а люди непостоянные могут ничем не стесняться, могут иметь жен или мужей, когда им угодно и сколько угодно.[10]
Тот же исследователь цитирует сенсимониста Базара:
Интимность между полами, которую в настоящее время считают законною, святою и возвышенною только в супружестве, не должна иметь характера исключительности между супругами; начальник, например (жрец или жрица), может и должен вызвать и установить эту интимность между самим собою и подчиненным, или для собственного удовлетворения, или для того, чтобы иметь более прямое или более живое влияние на подчиненных, на их мысли, действия и, следовательно, на их прогресс. Эта идея была изложена первоначально Анфантеном, следуя его собственным выражениям, как преобразование древнего сеньориального права.[11]
Конечно, древнее сеньориальное право – прежде всего сексуальная монополия, ни о каком «социализме» здесь речь идти не может. Это было у Анфантена лишь исторической реминисценцией, и вообще данное сравнение шло даже не от него, а от прокурора на процессе сенсимонистов, – Анфантен только старался придать архаическому институту новую, именно социалистическую, мотивировку. Не забудем к тому же, что взгляды Анфантена в цитированном отрывке могли быть подвергнуты некоторому смещению, если не искажению, соперником его Базаром. В психологии сенсимонистов, нашедшей родственный отклик у Герцена, социализм воспринимался как свободный половой союз, цементирующая основа социальности как таковой. Сексуальная монополия вождя, больше всего напоминающая архаическую практику отца первобытной орды, вряд ли была целью Анфантена, – слишком в нем чувствуется «байсек» со всеми его комплексами. Скорее всего отсюда, из наблюдений над сенсимонистами, а не от основательно забытого к тому времени платоновского сюжета пошел миф о социализме как общности жен. Психологически – этот миф можно понять как смутную, «бессознательную» догадку наблюдателей о гомосексуальной природе проповедников социализма. Люди прозревали у социалистов тот самый «мотив Кандавла». Даже соглашаясь с тем, что общность жен в программах социалистов – это клевета на них (и отвлекаясь от практики Анфантена), нельзя не вспомнить трактовку клеветы молодым Юнгом (в его работе «Очерк психологии сплетни») как бессознательной догадки о бессознательном оклеветываемого.
После всех этих анализов – к какому выводу можно прийти о сверхличной природе социалистического проекта? Почему вообще становится возможной социальная проекция, казалось бы, сугубо индивидуальных комплексов? Здесь следует говорить о компенсаторных механизмах. Социализм можно понять как мечту аутсайдера о восполнении в социальной общности. И кто будет отрицать, что гомосексуалисты в XIX веке были аутсайдерами? Социализм, «общественность» как таковая, сама форма социальности в этом контексте выступают метафорами недостающего контакта с людьми, компенсацией некоей тайной ущербности социалиста. И не только социалиста, конечно. Вспомним опять Мережковского и Гиппиус с их идеей «святой общественности»: «святость» здесь – повышенная оценка самой возможности выхода в мир из бессознательного подполья. Бердяев писал о них:
В соборном «мы» Мережковского нет человека… В нем есть страшная зыбкость новой, новейшей человеческой души, убегающей от своего декаданса, пытающейся укрыться в соборности от своего человеческого краха… Темная безблагодатность Мережковского и Гиппиус, несчастливых странников по пустыням небытия, говорит о страшной покинутости современной человеческой души. Но все-таки люди эти пытаются добыть огонь в ледяном холоде.[12]
И то же самое можно сказать о самом Бердяеве, пытавшемся укрыться в том же социализме, в политической левизне от собственного ледяного холода – от собственного гомоэротизма. Поразительно, что сходными словами Илья Эренбург описывает социалистические порывания Андре Жида: он хотел согреться у чужого огня.
Приведенные примеры – от Герцена до Андре Жида – относят к элите интеллектуально-культурного мира. Во всех этих случаях (за исключением все-таки Чернышевского) можно говорить о творческой сублимации как пути выхода из индивидуальных кризисов. Но бывают иные, и куда более громкие, способы преодоления субъективной неполноценности. Здесь первостепенно важно указание К.-Г. Юнга:
…часто случается, что в сущности личная и якобы субъективная проблема вдруг разрастается и становится всеобщим, захватывающим всё общество вопросом; случается это тогда, когда личная проблема сталкивается с внешними событиями, психология которых слагается из тех же элементов, как и личный конфликт. Это придает личному конфликту величие, которым он раньше не отличался… Человек стыдится выставлять личный конфликт перед широкой публикой – разве что в случае слишком смелой переоценки самого себя. Но в тот момент, когда ему удается отыскать и постигнуть связь между личной проблемой и великими историческими событиями своего времени, такая связь является спасением человека от одиночества чисто личных переживаний, и субъективная проблема разрастается до широкого общественного вопроса. Это немалое преимущество с точки зрения возможности решения проблемы. Ибо в то время как раньше личная проблема располагала лишь скудными энергиями сознательного интереса к собственной личности, теперь со всех сторон притекают коллективные двигательные силы и, соединяясь с интересами эго, создают новое положение, дающее новые возможности разрешения. И чего никогда не достигла бы личная сила воли или мужество единичного человека, то достигается силой коллективных влечений; эта коллективная сила поднимает человека и переносит его через препятствия, которых ему никогда бы не преодолеть одной только личной энергией.[13]
Трудно, да и невозможно отделаться от впечатления, что знаменитый психолог рассматривает указанную связь индивидуальной психологии с глубинами коллективного бессознательного как чрезвычайно ценную. Это вообще основная мысль Юнга – о необходимости в психологическом опыте расширять границы «эго» за счет архаических сверхличных психических энергий – достигать «самости» как синтеза сознания и бессознательного, индивидуального и коллективного. Но еще труднее не узнать в процессе, чисто теоретически описанном в цитированных словах Юнга, в высшей степени опасные и отталкивающие прецеденты. Первое, что приходит здесь на ум, – Гитлер. Примерно по этой схеме (но ссылаясь не на Юнга, а на Якоба Буркхардта) объяснял возвышение Гитлера Иоахим Фест:
Успехом своей агитации Гитлер только частично обязан ораторскому таланту. Куда важнейшими были его созвучность настроениям невротически взволнованных обывателей и понимание им того, чего они от него хотят. Он сам рассматривал эту способность как подлинный секрет всякого великого оратора: «Он всегда позволяет массе нести себя – так, чтобы слова, срывающиеся с его уст, инстинктивно совпадали с тем, что на сердце у аудитории».
То, что нация ныне переживала впервые – разочарование, упадок, деклассирование, поиск козлов отпущения, – Гитлер испытал много лет назад. С того самого времени, когда его не приняли в Академию художеств, познал он удары судьбы, противящейся исполнению его желаний и ожиданий. Теперь он мог перевести свои комплексы и разочарования в сверхличный план. Не будь этого совпадения индивидуальной и социальной патологии, Гитлер никогда не смог бы обрести этой гипнотической власти над своими согражданами. Но он давно уже усвоил все резоны, сформулировал все предлоги, давно уже обнаружил злодеев. Неудивительно, что слушатели загорались от его слов. То, что захватывало их, было не логикой его аргументов и не сутью его лозунгов и образов, но чувством общего опыта, общности страданий и надежд. Мелкий буржуа-неудачник, Адольф Гитлер был человеком той же судьбы. Их сплачивал совместный агрессивный настрой. Из этого общего опыта в громадной степени исходила его харизма – смесь одержимости, страстной банальности и вульгарности. Он доказывал правоту Якоба Буркхардта, сказавшего, что история иногда любит являться в облике одного-единственного человека, которому покоряется мир: время и человек объединяются в величественном и таинственном союзе.[14]
