150 Ян Э. Исследования проблем мира и конфликта <Восток-Запад>. Доклад Гессенского фонда исследований проблем мира и конфликтов. М., 1997, с. 183, 182.

151 Пайпс Р. Россия при большевиках. М., 1996.

118

русскую, но и западноевропейскую средневековую историю и особенно западную историю права и правовых теорий, делали бы излишним ответ на идеологические книги Пайпса. Однако этот профессор преподает свою китч-версию русской истории в Гарвардском университете – кузнице американской политической элиты, а его книги были неслучайно переведены на русский язык в начале 90-х годов, поскольку являются типичными стереотипами в отношении русской истории.

Миф о <филофействе> как программе <русского и советского империализма> до сих пор отражает плакатное представление о России в либерально-западнической литературе. К.С. Гаджиев в объемной книге, претендующей на современный масштабный обзор политико-государственных учений152, повторяет ходульное клише, будто бы учение <Москва – Третий Рим> послужило основой территориального формирования Российской империи. Этот штамп отражает невежество безрелигиозного историзма в отношении равно принадлежащего как восточному, так и западному христианству учения о Риме, о Царстве – одного из глубочайших толкований сопряжения вселенской духовной истории и истории земной, которое не разделяет Восток и Запад христианской ойкумены, но подтверждает их единство именно в христианской истории. Значение этой многозначной формулы для исторических, государственных и правовых концепций Нового времени трудно умалить. Неслучайно Римским университетом основан в 1981 году Международный семинар исторических исследований <От Рима к Третьему Риму>, работающий на постоянной основе.

В старину идея и весь комплекс понятий о <всемирной империи> принадлежали не светскому, политическому, но религиозному мировоззрению и отражали искание Спасения. Первые сочинения и интерпретация видений пророка Даниила и его толкований сна царя Навуходоносора о четырех царствах, последнее из которых – царство Антихриста, первые зачатки учения о Риме как царстве Христианской Истины пронизаны не идеей мирового господства или торжества, или превосходства, а спасения и относятся к разряду эсхатологической литературы. Подтверждение находим у А.В. Карташева, когда он говорит о <величественной смене всемирной истории, данной в книге пророка Даниила в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства <Святых Всевышнего>, возглавляемого ликом Сына Человеческого>. Приводя библейский текст: <Владычество Его вечное, которое не пройдет, и царство Его не нарушится> (VII, 13-14), Карташев объясняет, как в эсхатологическом сознании христиан <Римская империя становится рамой, сосудом, броней и оболочкой

152 Гаджиев К.С. Политическая философия. М., 1998.

119

вечного царства Христова и потому сама приобретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории>153.

Добавим, что наряду с чисто эсхатологическим значением имя Рим, а также императорский или царский град в смысле центра, где свершается всемирно-историческое, вошло в символику христианского художественного сознания и встречается не только в духовной, но и в светской литературе Средневековья как на Западе, так и на Востоке. Рим стал аллегорией мистического центра, оплота всемирно-исторической борьбы добра и зла, от выстаивания которого зависит конец света. Римом именовано в болгарских хрониках Тырново, Римом называл Кретьен де Труа Францию, Римом и императорским градом стал в устах Тирсо де Молины Толедо. Но послание Филофея относится исключительно к эсхатологической литературе.

В фундаментальном и впечатляющем академизмом и широтой парадигмы труде Н. В. Синицыной проанализированы все источники, литература, философские параметры послания Филофея и различные толкования самого учения о Третьем Риме и его месте в осознании мистической и исторической роли православной государственности. Автор отмечает, что литературное мастерство ученого монаха, выразившееся не только в остроумной концептуальной находке, но также в лаконизме и афористичности способа выражения, сослужило ему плохую службу, сделалось формулой с произвольно трактуемым содержанием, порождая разные, неправомерно расширительные толкования, своего рода идеологические медитации. <В концепцию Филофея вживлялся такой мессианистический, политический, империалистический смысл, которым она исторически не обладала, при этом содержание не исследовалось, а постулировалось, предполагалось известным и разумеющимся само собой>. В наши дни, когда Россия на перепутье, публицистика заново возвращается к образу Третьего Рима, вкладывая в него имперское или мессианистическое, универсалистское или этноцентрическое, панегирическое или минорное содержание. Обращение же. к истокам, пишет Н.В. Синицына, обнаруживает, что <средневековое мышление и сама историческая реальность были принципиально иными>.

Чтобы понять исходный смыл и его истинную глубину, а также и генезис представлений о Третьем Риме, автор предлагает забыть о <споре западников и славянофилов, об эффектных, но искусственных построениях Н. Бердяева, о специфике Восточного вопроса в XIX-XX вв. и попытаться проникнуть в пространство средневекового миросозерцания>. В этом сознании господствовала доктрина не прогресса, которая была привнесена лишь материалистическим рационалистическим мышлением, а регресса, логично проистекающая

'"Карташев А.В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М., 1996, с. 52.

120

из христианской эсхатологии и неизбежности конца мира. Люди того времени остро сознавали, что каждый день умножает грехи, а история – это история апостасии. В доктрине о Третьем Риме, которая умещается в 10-15 строках, нет ни слова о мировой гегемонии или морального поощрения к территориальному расширению Москвы. Более того, в тексте отсутствует сама формула <Москва – Третий Рим>. Что касается русской концепции Третьего Рима, впервые сформулированной в 1523-1524 годах в сочинениях эпистолярного жанра, то она была изложена в официальном документе 1589 года в Уложенной грамоте Московского освященного собора с участием константинопольского патриарха Иеремии и греческого духовенства, когда учреждался Московский патриархат. <Третьим Римом>, уточняет В.Н. Синицына, именовалась не Москва, а <Великая Россия> в целом – царство. Синицына подчеркивает, что это свидетельствует о связи концепции с событиями церковной истории, о неразделимости судеб <священства> и <царства>, о чисто религозном осмыслении этой парадигмы. Между тем широкое распространение имеет необоснованная политическая трактовка, прежде всего два историографических клише: характеристика этой идеи как официальной государственной доктрины и подмена ее понятием Второго Рима, то есть второго Константинополя – сведение идеи к <византийскому наследию>. Как пишет В.Н. Синицына, эти клише не могут быть подкреплены ни конкретными источниками, ни анализом историографии, которая явно свидетельствует о совсем другом наследии – наследии Нового времени и Восточного вопроса.

Западная историография, познакомившаяся с самой концепцией в русской публицистике XIX века, начинает после Русско-турецкой войны 1877-1878 годов утверждать, что уже после крушения Византии Россия претендует на ее роль и господство на ее территории. Однако для средневековых мыслителей сводить концепцию Рима к Византии было бы опасным и двусмысленным, означало бы повторить ее печальную судьбу. Сам Филофей вызывает призрак не только Второго, но Первого Рима, а не удовлетворяется идеями митрополита Зосимы, назвавшего Москву <новым градом Константина>. Тем самым явно расширяются и углубляются историческая и духовная ретроспектива и перспектива, национальное сознание отнюдь не замыкается в образе византиноцентризма и вовлекает в свою парадигму европейское и восточно-средиземноморское географическое и христианское временное пространство'54.

Единственная гордыня Филофея – это праведность его веры, однако такое чувство свойственно любой твердой системе ценностей: