154 Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998, с. 9, 12.
121
одиозной она становится лишь тогда, когда сопровождается проповедью насильственного распространения и высокомерного подчинения себе других. Но этого у Филофея совсем нет, в то время как на Западе идея Рима уже за несколько веков до этого обосновывала недвусмысленно стремление к географически всемирной империи. Наоборот, словно предвидя будущие обвинения в <империализме>, старец предостерегает князя от соблазнов земной славы и стяжаний:
<Не уповай на злато и богатство и славу, вся бо сия зде собрана и на земли зде останутся>. Когда старец обращается к Василию III со словами: <Един ты, во всей поднебесной христианам царь>, когда он пишет: <Вся царства православные христианские веры снидошася в твое едино царство>, то для него это означает последнее прибежище православия, а не всемирную империю.
Одна из наиболее ярких историко-публицистических работ о <комплексе Филофея> принадлежит перу видного историка русского зарубежья Н. Ульянову. В образной форме он ярче всех развенчал ходульные представления об <имперском> характере <филофейства>, отметив и то главное, что неизбежно ускользает из атеистической историографии, тем более не знакомой с азами библейской истории и основами христианского богословия155. Н. Ульянов приводит толкование авторитетнейшего исследователя церковной идеологии Н. Каптерева, трактующего учение весьма ясно: ветхий Рим пал за утерю веры, новый Рим – тоже за утерю благочестия и союз с латинянами, за что наказан порабощением со стороны <агарян> – арабов. Если русские люди не уберегут переданного Божественным Промыслом им на сохранение православия, то Третий Рим – Москва – тоже падет. Но последствия этого будут совсем гибельны, так как у ветхого Рима был наследник – новый Рим – Константинополь, у того преемником стала Москва, она же не будет иметь наследников, так как Четвертому Риму не быть. Если погибнет Москва как носитель праведной веры, то погибнет православие в мире и русские люди уже одни будут неизбывно виноваты в этой гибели.
Наконец, нужно привести еще одно весьма убедительное доказательство абсолютного отсутствия в учении Филофея какой-либо прокламации государственной идеологии. В одном из немногих признаваемых исследователями версий послания несколько строк о Третьем Риме являются лишь частью текста, озаглавленного <Послание великому князю Василию, в нем же об исправлении крестного знамения и о содомском блуде>. Оказывается, прямой целью обращения был не призыв к мировому господству, а к устроению внутрицерковных дел и поддержанию христианской нравственности. Послание убеждает князя, поскольку он – единственный православ-
'"См. Ульянов Н. Комплекс Филофея//Образ, М., 1996, № 2(6).
122
ный царь, осознать свою ответственность за все грехи и пороки и взять на себя в полной мере заботу об охране благочестия. В этом тексте осуждение содомского греха и борьба с ним занимают Филофея больше, чем учение о Третьем Риме. Тирада о Риме приведена лишь в конце (<малая некая словеса изречем о нынешнем православном царствии>) только для того, чтобы сказать: <Сего ради подобает тебе, о царю, содержати царство твое со страхом Божиим>156.
Тем, кто усматривает в послании Филофея империалистическое завещание <царизму>, следует ознакомиться с обстоятельствами, в которых этот текст стал неким историческим мифом, на котором построен стереотип о русской истории. Многие сегодняшние авторы, неофиты-<фундаменталисты>, из противоположных побуждений, исходя из установившегося необоснованного мнения о широком распространении на Руси этого пророчества, славят это учение как <чеканную формулу>, как доктрину-прокламацию, якобы ставшую реальной концепцией государственного строительства, осознанно реализуемой царями. На деле и этого не было по простой причине, что послание это практически до XIX века было неизвестно и нет никаких свидетельств о том, что русские цари знали о нем или как-то откликались на него. Учение о православном самодержавии, которое также не существует в виде законченной доктрины, предназначенной для прокламации, безусловно, исполнено духом служения и охраны праведной веры, но это лишь свидетельствует об общей пронизанности общественного и государственного сознания Московской Руси православным эсхатологическим толкованием мировой истории. Но оно, если и совпадает по духу с видением Филофея, тем не менее вовсе не опирается конкретно на его послание. Это послание упоминается лишь в считанных памятниках церковной литературы, в основном раскольничьей, и лишь в связи с выпадами Филофея против звездочетов, латинян и спорами о крестном знамении.
Слова о Третьем Риме были повторены лишь однажды – при приезде Вселенского патриарха Иеремии в 1589 году для учреждения патриаршества на Руси, что лишь подтверждает мнение, что это учение чисто церковное. Н. Ульянов полагает, что и в самой церкви идея о Третьем Риме выродилась в XVI веке в чисто практическую идею – возведение московского митрополита в сан патриарха. Как только это было достигнуто, о Третьем Риме замолчали, и в XVII веке почти нет упоминаний о нем.
В XVIII и в первой половине XIX века память о Филофее совершенно изгладилась: ни Н.М. Карамзин, ни митрополит Евгений Болховитинов, автор словаря о писателях духовного чина греко-российской церкви, ничего о Филофее как авторе доктрины о Третьем Риме не упоминают. В <Словаре> митрополита Евгения Болховити-
'^Синицына Н.В. Указ. соч. Приложение № 2, с. 358, 359, 361.
123
нова, потребовавшем от него почти 30 лет неутомимого изыскания и ставшем для своего времени высшим достижением в систематизации церковной историографии, говорится, что из сочинений Филофея дошло до нас <в рукописях два его послания>. Первое заключает его ответ на <вопрос о летоисчислении, Астрономии и Астрологии>, где Филофей <благоразумно опровергает суеверие к сим наукам>, а <второе написано во время моровой язвы и осуждает Градских начальников за запрет Священникам исповедывать и причащать умирающих>157.
Имя Филофея стало известным широкому кругу историков, мыслителей в 1846 году в I томе <Дополнений к Актам Историческим>, где напечатано послание Филофея к дьяку Мунехину-Мисюрю, остальные его писания стали появляться в конце 50-х и в 60-х годах XIX столетия в <Православном собеседнике>. Только после этих публикаций на псковского старца обратили внимание А.Н. Пыпин, С.М. Соловьев, Е.Е. Голубинский, о. Николаевский, ?.?. Ключевский и другие. Под пером этих профессоров имя Филофея стало известным, и его подхватили поэты, религиозные мыслители, публицисты. Почва для этого была самая благоприятная: общественное сознание России кипело переживанием дилеммы Россия и Европа, славянофилы и западники дискутировали. В результате несколько строк Филофея обросли пышной легендой как в устах адвокатов, так и оппонентов православной Руси, но содержание этой легенды определяется не действительной ролью учения в государственной политике России, а идейным и политическим климатом века Александра II.
Даже распространенная и кажущаяся логичной точка зрения о связи идеи Третьего Рима с творчеством и историософией славянофилов, особенно Ф. Тютчева (родоначальник этого домысливания – Н. Бердяев в работе о А.С. Хомякове), на деле ничем не обоснована, что доказывает В.Н. Синицына. Ни Бердяев, ни Мирчук, упомянувший в своем тексте <Третий Рим в российской историософии XIX столетия> И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова, Ф. Тютчева, Ф. Достоевского, А. Герцена, Н. Данилевского, не привели ни одного высказывания этих авторов, которые свидетельствовали хотя бы о том, что Филофеева концепция была им известна, не то что разделялась бы ими. <Мирчук исходил из презумции отождествления идеи Третьего Рима с мессианистической идеей, которая, в свою очередь, столь же искусственно и поверхностно приписывалась упоминаемым авторам, шла ли речь о <теологическом мессианизме> А.С. Хомякова или <революционном мессианизме>
